درباره معصوم بودن امامان / محسن كديور

كديورنوشته اي كه در ادامه ارايه مي شود نتيجه تحقيقات آقاي محسن كديور در اين زمينه است. كديور در اين بحث كه امامان شيعه در قرنهاي اوليه اسلام به ابرار شناخته ميشدند و موضوع معصوم بودن آنها حتي در بين برخي عالمان شيعه مطرح نبوده است مسئله را بررسي نموده و در قالب يك كار تحقيقي نتايج يافته هاي خود را بيان مي كند. بديهي است اولا آنچه ايشان مطرح نموده است نظريه اي است مبتني بر يافته ها و برداشتهاي وي، و در ثاني برخلاف تصور، موضوع معصوم بودن يا نبودن امامان شيعه چيزي از حقانيت آنها كم نمي كند. اميد است محققين و روشنفكران (به معناي اصيل آن) بدور از غوغاهاي سياسي و وابستگيها در چنين موضوعاتي آزادانه تحقيق و روشنگري نمايند و اسلام پويا و علوي را آنچنانكه بود به نسل جوان كه متاسفانه اسلام را از زبان و رفتار متوليان رسمي دين دولتي شنيده و در نتيجه رميده اند بشناسانند. و مهمتر، همانگونه كه شريعتي عزيز ميگفت روشنفكران ياد بگيرند به زبان نسل خود حرف بزنند و گرنه سرنوشت حرف و سخن آنها صرفا گزارشي بر گزارشات انبار شده در آرشيوها خواهد افزود. «مهاجر»

قرائت فراموش شده ؛ بازخوانی نظریۀ ‹علمای ابرار› ، تلقی اولیۀ اسلام شیعی از اصل ‹امامت›

امامت كانوني‌ترين اصل در تلقي شيعي از اسلام است. سوال اين است كه آيا شيعيان درباره اين اصل همواره همانگونه مي‌انديشيده‌اند كه امروز مي‌انديشند يا اين اصل در طي قرون و اعصار، بويژه پنج قرن نخستين دچار تطور و تحول شده است؟ فرضيه اين تحقیق تحول جدي اصل امامت طي قرون سوم تا پنجم است. به اين معني كه از اوايل قرن دوم، يك تلقي فرابشری از امامت پديدار مي‌شود.

اين تلقي اگرچه از سوي ائمه و علماي شيعه طرد مي‌شود اما به صورت يك قرائت مرجوح و یک دیدگاه مطرود به حيات خود ادامه مي‌دهد. در دوران غيبت ائمه،فعاليت معتقدان اين تلقي افزايش مي‌يابد به نحوي كه با تلقي غالب كه قرائتي بشري از امامت است وارد چالش جدي مي‌شود. در قرون سوم و چهارم، اين قرائت فرابشري كه كوفه را پايگاه خود قرار داده، اگرچه از سوي جريان غالب ـ كه در قم مستقر است ـ به عقب رانده مي‌شود، اما در اواخر قرن چهارم و اوايل قرن پنجم با بازسازي عقلي تلقي فرابشري از امامت در بغداد،رویکرد بشري از امامت به حضيض رفته تا آنجا كه از نيمه قرن پنجم، تلقي فرابشري از امامت به انديشه اصلي تشيع تبديل و آن رویکرد بشري عملاً حذف مي‌شود.

از آثار مستقل عالمان معتقد به تلقي بشري از امامت، تقريباً چيزي به‌دوران ما نرسیده است،و تمامي منابع شيعي موجود، همگي به قلم معتقدان تلقي فرابشري است. اما جاي پاي آن نزاع فكري ـ اعتقادي مكاتب كوفه و قم، و نيز برخي آراي آن تلقي نخستين در لابلاي آثار رقباي فكريشان، جسته و‌گريخته نقل شده است، به‌علاوه در كتب رجالي،کلامی و فقهی آن دوران هم بسياري از آراء هردو تلقي يافت مي‌شود. آراء معتقدان به رویکرد بشری به امامت، در قالب احادیث متعددي در كتب روايي نيز بجا مانده است. اين منقولات گاهي بي‌طرفانه و غالباً منتقدانه و خرده‌گيرانه است، اما مطالعه آنها اثبات مي‌كند كه اولا،ً تلقي اوليه شيعيان از امامت با تلقي هزاره اخير شيعه تفاوت فراواني دارد. ثانياً، آن تلقي پيشين تا قرن پنجم بويژه در قرون سوم و چهارم، قرائت غالب در انديشه شيعي بوده است. به هرحال اين تلقي متفاوت شيعي از امامت به هيچ‌وجه قابل انكار نيست. يعني شيعيان و بالاخص مهمترين علماي تشيع در قرون سوم و چهارم، قرائتي بشري از امامت داشته‌اند به تفصيلي كه خواهد آمد.

چالش فكري اعتقادي قرون اوليه را غالباً به نزاع متكلمان و اصوليان با اهل حديث و حشويه واخباريان تعبير مي‌كنند. اين تنها يك جنبه از اين چالش‌ تأمل‌برانگيز است. اين چالش جنبه‌هاي ديگري هم دارد كه كمتر به آنها توجه شده است. محور نزاع مدرسه قم با مدرسه كوفه، «نحوه تلقي از امامت» است. اتفاقاً در قرن سوم، ابزار هردو مدرسه، احاديث منقول از ائمه است. گروهي ناقل احاديثي در فضائل فرابشري‌اند و گروهي منكر وثاقت و صحت آن احاديث. معتقدان به شرايط فرابشري ائمه، منكران و منتقدان را «مقصّره» مي‌خوانند (تقصير و كوتاهي در معرفت حقوق و ابعاد وجودی ائمه) و منتقدان، گروه ديگر را «مفوّضه» خطاب مي‌كنند(قائلان به تفويض امور ربوبي به ذوات ائمه اهل بيت). اينكه خط اعتدال درباره شرايط ائمه كجاست، سؤال جدي آن دوران بوده است. متكلمان شيعي بغداد كه حق بزرگي بر تكوين انديشه و هویت شيعي پس از خود دارند برخي تندروي‌هاي كوفيان متهم به تفويض را اصلاح مي‌كنند،و به مبارزه ای بی امان با محدثان مدرسه قم می پردازند،و متكي بر تلاش تحسين‌برانگيز علميشان به عنوان خط اعتدال شيعي، نبض تفكر مذهب را در دست مي‌گيرند، هرچند حداقل در حوزه امامت، مدرسه بغداد قرابت فراواني با مدرسه كوفه دارد و در بسياري ابعاد فرابشري ائمه همداستان است.

بنابراين دومين فرضيه‌ اين تحقیق اين است: انديشه غلو و تفويض كه در دو قرن نخستين به شدت از سوي ائمه نفي شده بود، از نيمه دوم قرن دوم با بازسازي خود و پرهيز از غلو و تفويض افراطي(تلقی ربوبی از ائمه) در قالب ارتقاي اعتقاد به فضايل فرا بشري ائمه، آرام آرام وارد انديشه شيعي شد، تا آنجا كه اين جريان بازسازي شده (غلو و تفويض اعتدالي) در قرن پنجم سيطره مطلق بر انديشه شيعي پيدا كرد. به اين معني كه از اين قرن به بعد، مفوّضه يك جريان مستقل از تشيع نيستند، اين انديشه رسمي تشيع است كه با رويكردي تفويضي (البته از نوع غير افراطيش) ممزوج و قرين شده است. آنچه زماني غلو و تفويض شمرده مي‌شد، امروز متن مذهب است و اگر اين تطور را استحاله بناميم، يعني استحاله شاخص‌هاي يك مذهب در مهمترين اصل اعتقاديش، آيا خطاست؟و چه بسا این تطور – از دیدگاهی دیگر- تکامل نامیده شود،فرابند تکامل یک مذهب در اصل کانونی اعتقادیش.اگر اصل امامت را درهزاره اخير در نظر بگیريم مي‌توان گفت كه ويژگي‌هاي فرابشري امامان ذاتي آن است،و هيچ قرائتي ديگري از اين متن نمي‌توان ارائه كرد، اما اگر تشيع را در فرايند تاريخ تكوينش نظاره كنيم و به ويژه معارف پنج قرن نخستين آنرا در نظر آوريم، نه تنها از امكان قرائت ديگري از امامت مي‌توان سخن گفت بلكه از تحقق اين قرائت (و نه فقط امكان آن) و بالاتر از آن، از دو قرن غلبة آن بر حوزه‌هاي انديشه شيعي بايد سخن گفت.به هر حال این قرائت متفاوت از تشیع،یک وافعیت تاریخی است،فارغ از آنکه امروز -پس از دوازده قرن- در باره امامت چگونه می اندیشیم.

درباره اين قرائت فراموش شده شيعي از امامت، سوالات زير قابل طرح است: در اين قرائت، امامت چگونه تبيين مي‌شود و چه شاخص‌هايي دارد؟ برچه مستندات قرآني و سنت نبوي و عقلي استوار است؟ اصولاً آيا ائمه خود را اينگونه معرفي كرده‌اند؟ شاخص‌هاي امامت از ديدگاه ائمه چه بوده است؟ اصحاب طراز اول ائمه يا حواريون ايشان كدام تلقي را از ائمه داشته‌اند (بشري يا فرابشري)؟ كداميك از عالمان شيعه، اعم از محدثان، مفسران، متكلمان، و فقيهان از معتقدان اين قرائت بشري از ائمه شناخته مي‌شوند؟ علیرغم اينكه آثار عالمان قرائت رقيب به زمان ما رسيده است، چرا هيچيك از آثار معاصران ايشان كه از معتقدان به قرائت بشري ار صفات ائمه بوده‌اند به دوران ما نرسيده است؟ آيا اين عدم حصول، اتفاقي و طبيعي بوده يا نه؟ چه علل و عواملي باعث شد قرائت بشري از امامت به محاق برود؟ و بالاخره، منابع معتبر ديني، از جمله قرآن،سنت پيامبر،عقل،و تعالیم معتبر خود ائمه كداميك از اين دو قرائت از امامت را تاييد مي‌كنند: قرائت فرابشري يا قرائت بشري را؟

اين مقاله عهده دار پاسخ به تمامي سؤالات مهم فوق نيست،(هر چند پاسخ به همه این سوالات برنامه پژوهشی صاحب این قلم است،ان شاءالله) بالاخص قصد پاسخگويي به سؤال خطير اخير را ندارد، بلكه به عنوان گامي مقدماتي، مقصودي به غايت كوچك و متواضعانه را دنبال مي‌كند:«قرائتي بشري از امامت در قرون نخستين وجود داشته است كه حداقل دو قرن، انديشه شيعي را نمايندگي مي‌كرده است.»

به‌طور مشخص در اين مقاله ـ كه بخش مقدماتي يك تحقيق گسترده‌است ـ کوشش می شود به چند سؤال زير پاسخ داده شود:

اول: قرائت بشري از ائمه چه شواهد و قرائن مطمئني در كتب معتبر شيعي دارد؟

دوم: به‌طور مشخص كداميك از عالمان شيعي، اعم از متكلم و فقيه و محدث و مفسر، و بالاخص اصحاب ائمه، چنين قرائتي از امامت را داشته‌اند؟

سوم:شاخص‌هاي امامت در اين قرائت شيعي چيست؟

مي‌كوشيم تا با گزارشي توصيفي ـ تحليلي، از يك جريان مهم در تاريخ انديشه شيعي پرده‌برداري كنيم و با زدودن غبار فراموشي هزارساله، با ارائه شواهد معتبر قدري از نامأنوس بودن اين قرائت بكاهيم. با توجه به دشواري راه، باشد كه خوانندگان بصير، با پيشنهادات و انتقادات خود نويسنده را ياري نمايند.

1.شواهد و قرائن رویکرد بشری به امامت

در این مجال به سه شاهد صریح،شفاف و مهم از معتبرترین عالمان شیعی به عنوان نمونه اکتفا می کنیم.یکی رجالی،دیگری اصولی و سومی فقيه،که به ترتیب در قرون چهاردهم،دوازدهم و دهم زیسته اند.هیچیک از سه عالم مورد بحث به رویکرد بشری به صفات ائمه باور نداشته اند،اما منصفانه در تحقیقات علمی خود به حضور پر قدرت شیعیان معتقد به رویکرد یاد شده در قرون نخستین به عنوان نمایندگان اندیشه تشیع در آن روزگار اعتراف کرده اند.این شواهد گمنام و مهجور نیستند،چرا که از سوی علمای بعدی نقل شده،مورد استناد قرار گرفته،اگرچه به لوازم مهم اعتقادی آن کمتر توجه شده است.ذكر شواهد را از علماي متاخر آغاز مي‌كنيم:

شاهد اول: كتاب «تنقيح المقال في معرفه علم‌الرجال» مفصل‌ترين مجموعه رجالي شيعه، نوشته علامه شيخ عبدالله ما‌مقاني (متوفي 1351 هجري قمري) حاوي احوال كليه رجال مورد بحث در روايات شيعي، اعم از صحابه پيامبر، اصحاب ائمه و راويان حديث تا قرن چهارم است(الذریعه ج4 ص 467). مقدمه مبسوط اين كتاب به قواعد رجالي اختصاص دارد. نويسنده در فايده 25 مقدمه، بحث مهمی درباره اتهام غلو به برخي از راويان حديث از سوي بعضي اصحاب مطرح كرده، به اين نتيجه مي‌رسد كه اين اتهام در مورد اكثر متهمين پذيرفته نيست، چراكه:

«اكثر آنچه امروز از ضروريات مذهب در اوصاف ائمه عليهم‌السلام شمرده مي‌شود، در عهد سابق قائل شدن به آن غلو محسوب مي‌شد.» (تنقيح المقال، مقدمه، جلد اول، صفحه 212ـ211) عين عبارت عربي از اين قرار است:

«ان اكثر ما يعدّ اليوم من ضروريات المذهب في‌اوصاف الائمه(ع) كان القول به معدوداً في العهد السابق من الغلو.»

ما‌مقاني در ضمن تحقيق خود درباره متهمين به غلو، حداقل در بيست مورد به قاعده فوق، جداگانه استناد مي‌كند 1 و تفاوت بنيادي شاخص اعتقادي شيعه را در گذشته و حال گوشزد مي‌نمايد و در برخي افراد با ذكر پاره‌اي از موارد اتهام ـ فضايل خلاف عادت ائمه(ع) ـ اينگونه امور را از بديهيات و ضروريات و اعتقادات جاري تشيع در عصر ما معرفي مي‌كند.2

درباره اين قاعده مورد تاكيد محقق ما‌مقاني نكات زير حائز توجه است:

اول: مراد از «عهد سابق» يا «سالف زمان» به قرينه تاريخ صدور اتهام غلو، نهايتاً تا نيمه قرن پنجم است. (ابن غضائري متوفاي 450 است.)

دوم: با عنايت به مستندات ذكر شده اتهام غلو، مراد از غلو دقيقاً نسبت‌هاي فرابشري به امامان است كه البته خلقت و تدبير و تصرف استقلالي در تكوين و تشريع را شامل نمي‌شود و صرفاً فضائل خارق عادت و تفويض‌هايي كه همگي به اذن خداوند است را دربر مي‌گيرد.(يعني آنچه را غلو و تفويض غير افراطي ناميديم.)واضح است که معتقدان به غلو و تفویض افراطی از سوی قاطبه مسلمانان،خارج از اسلام محسوب می شدند.

سوم: اختلاف نظر بنيادي و عميق درباره صفات امامان در پنج قرن نخستين به شدت در ميان اصحاب و علما مطرح بوده است، تا آنجا كه برخي از اصحاب برخي ديگر را متهم به غلو و تفويض مي‌كردند. به عبارت ديگر متهمان، از معتقدان به فضائل فرابشري ائمه، و متهم‌كنندگان،از منکران چنین شئونی بوده‌اند.

چهارم:همانگونه که عبارت «آنچه امروز از ضروریات مذهب در اوصاف ائمه(ع) شمرده می شود» نشان از غلبه این تفکر بر اندیشه شیعی در هزاره اخیر دارد،عبارت متقابل آن «در عهد سابق قائل شدن به این گونه امور غلو محسوب می شد» نیز نشان از از نمایندگی تفکر منکر فضائل فرابشری ائمه و غلبه رویکرد بشری به صفات ائمه در قرون نخستین دارد.تا دو قرن پس از شروع غیبت ائمه اندیشه مسلط و غالب شیعی،رویکرد بشری به امامت بوده تا آنجا که اندیشه شیعه با این رویکرد معرفی می شده است.

پنجم:ضروريات مذهب طي اين هزار سال دچار تحول جدي شده است. تغيير واقع شده در امور فرعي و عملي پيش پا افتاده نبوده، بلكه در حوزه مباحث اصلي و اعتقادي بوده، آن هم آن دسته اموري كه از «ضروريات مذهب» محسوب مي‌شوند، نه فقط يكي دو ضروري؛ «اكثر ضروريات مذهب». ما در ادامه همين مقاله به فهرست مستندي از اين ضروريات مذهب در حوزه صفات ائمه كه مورد اختلاف دو جريان مورد بحث شيعي بوده است اشاره خواهيم كرد. از اين قاعده جداً عبرت‌آموز اين نتيجه به‌دست مي‌آيد كه برخي ضروريات مذهب، در طول زمان دچار تحول مي‌شود. برخي از آنچه در دوره و زماني ضروري مذهب شمرده مي‌شود، در دوران ديگري نه تنها ضروري نبوده، بلكه در طرف مقابل، اعتقاد به آن قبيح و منكر و غلو شمرده مي‌شده است و بر عكس. اين تحول تاريخي در برخي از آنچه ضروري مذهب شمرده مي‌شود اثبات مي‌كند كه هرآنچه ضروري مذهب محسوب شده، ذاتي مذهب نيست، بلكه بر ساخته عالمان متكلم يا فقيه آن مذهب است، مبتني بر فهم بشري است و نه لزوماً برآمده از نفس‌الامر علم ربوبي و خزانه علم‌الهي، كه اگر چنين بود، اين تحول و تغيير از چه رو بود؟ با‌استناد مكرر به «قضيه بداء» نمي‌توان اين استحاله ضروريات مذهب را توجيه كرد و به اين اصطلاح بشري، رنگ قضاي الهي زد. به هر حال اين ضروريات مذهب ملاك بقا‌‌ يا خروج از مذهب بوده و ارتداد مذهبي با آن سنجيده مي‌شده است و نگاهي تاريخي به آن اثبات مي‌كند كه چه بسا دگرانديشاني كه با اتكاء به چنين ضرورياتي متهم به خروج از مذهب شدند، حال آنكه در عصري ديگر همان اعتقاد مطرود،متن مذهب شمرده شد، فاعتبروا يا اولي‌الابصار.

ششم: محقق ما‌مقاني خود جريان معتقد به شئون بشري ائمه را نمي‌پسندد و طرف‌دار جريان معتقد به فضائل فرابشري ائمه است، اما با تاكيد بر قاعده پيش گفته رجالي، بر وجود جريان نيرومند معتقد به شئون بشري ائمه در قرون اوليه در ميان اصحاب و علماي شيعه مهر تاييد زد.

شاهد دوم: محمد باقر‌بن محمد اكمل، معروف به وحيد بهبهاني (متوفي 1205) بزرگترين عالم شيعه در قرن دوازدهم است. او موسس مكتب اصولي متأخر است كه با كوشش‌هاي طاقت فرساي علمي، سيطره يكي دو قرنه مكتب اخباري بر انديشه فقهي شيعه را شكست. وحيد دو كتاب در علم رجال تأليف كرده است : يكي« الفوائدالرجاليه» و ديگري« التعليقه علي منهج‌المقال».

وحيد در هردو كتاب رجالي خود به نكته مهمي اشاره كرده كه در بحث ما مؤثر است:

«بسياري از قدما به‌ويژه قمي‌ها و ابن‌غضائري براي ائمه منزلت خاصي از رخصت و جلالت و مرتبه معيني از عصمت و كمال به حسب اجتهاد و رأيشان معتقد بودند و تجاوز از آن ] حد[ را مجاز نمي‌شمردند و تجاوز ] از آن حد[ را ارتفاع ] در مذهب[ و غلو برحسب معتقدات خودشان مي‌شمردند. حتي ايشان ] قدما[ نفي سهو از ائمه ] و پيامبر(ص)[ را غلو به حساب مي‌آورند، بلكه چه بسا مطلق تفويض امور به ائمه ] اعم از تفويض در خلق و رزق و احكام و امر خلائق[ يا تفويضي كه در آن اختلاف شده بود ] مانند تفويض در تشريع احكام و تفويض در تدبير امر خلائق[ يا مبالغه در معجزات ائمه و نقل امور عجيب از خرق عادت ائمه يا اغراق در شأن و اجلال و تنزيه ائمه از بسياري از نقايص و اظهار قدرت فراوان براي ائمه و ذكر علم ائمه به امور مخفي در آسمان و زمين، ] قدما همه اين امور را[ ارتفاعي كه باعث تهمت غلو مي‌شد قرار دادند به‌خصوص از آن جهت كه غاليان در ميان شيعيان مخفي بوده، با آنها مخلوط بودند و تدليس ] نيز[ مي‌كردند. در مجموع ظاهر ] مطلب اين است كه[ قدما در مسائل اصولي نيز اختلاف داشتند، چه بسا ] اعتقاد[ به برخي امور نزد بعضي فساد يا كفر يا غلو يا تفويض يا جبر يا تشبيه يا غير از اين‌ها شمرده مي‌شد، حال آنكه نزد ديگري اعتقاد به آن امور واجب بود يا ] نزد سومي[ نه اين و نه آن ] نه اعتقادش واجب بود نه مضرّ]»(الفوائد الرجاليه، الفائده الثانيه، ص 38؛ التعليقه علي منهج المقال ص21)

اين عبارات وحيد كه مكرراً توسط متأخران از وي به عنوان يك مبنا مورد استناد قرار گرفته3 حاوي نكاتي ارزشمند در بحث ماست، به اين شرح:

اول: قدما(عالمان شيعي تا ميانه قرن پنجم) درباره ائمه به گونه‌اي متفاوت مي‌انديشيدند. شئوني كه ايشان براي امامان قائل بودند در مقايسه با شئوني كه پس از ايشان براي ائمه قائل شدند پايين‌تر است به نحوي كه آنان(قدما) اعتقاد فراتر از حدي را كه خود باور داشتند ارتفاع در مذهب و غلو مي‌شمردند.

دوم: نمايندگان تشيع در قرون نخستين ـ يعني قدماـ كساني بوده‌اند كه تجاوز از حد معيني را در اوصاف ائمه مجاز نمي‌شمرده‌اند. بسياري از شئون فرابشري مورد بحث در ائمه فراتر از حد ترسيم شده قدما قرار مي‌گيرد. اين انديشه در دوران خود انديشه غالب بوده است.

سوم: مشايخ قم ـ كه جداگانه به معرفي آنها خواهيم پرداخت و احمدبن حسين بغدادي مشهور به ابن غضائري (متوفي450) از جمله منتقدان به جريان فرابشري صفات ائمه بوده‌اند.

چهارم: محورهاي اختلاف در صفات ائمه به گزارش وحيد عبارت بوده است از:امكان صدور سهو، تفويض امور به ائمه، معجزات، امور خلاف عادت، شان و مرتبه‌ ائمه، منزه بودن ايشان از بسياري نواقص، علم غيب، قدرت ائمه.فصل مشترك تمامي محورهاي ياد شده شئون فرابشري ائمه است.

پنجم:صفت عصمت در گزارش وحید در زمره صفات اختلافی ائمه نیست.او مرتبه نازلی از عصمت را جزءاعتقادات قدما دانسته است.آیا عصمت مقول به تشکیک و ذو مراتب است؟ یا امری متواطی و دائر بین نفی و اثبات است؟(بالاخره یا ائمه را معصوم می دانستند یا نمی دانستند.)آنچنانکه در شاهد سوم خواهد آمد این نکته در گزارش وحید صائب به نظر نمی رسد، و اختلاف اصحاب صفت یاد شده رانیز در بر می گرفته است.

ششم:اختلاف نظر قدماء در مسائل اصول اعتقادي غيرقابل انكار است، از جمله محورهاي اختلافي در اصول اعتقادي، بحث غلو و تفويض بوده است كه معتقدان و منكران جدي داشته است. نگفته پيداست كه وحيد، باور قدما را نمي‌پسندد و به شيوه مشهور شيعه در هزاره اخير در حوزه صفات ائمه مي‌انديشيده است.

شاهد سوم: زين‌الدين بن علي، مشهور به شهيد ثاني (965ـ 911) از بزرگترين علماي شيعه در قرن دهم و يكي از ده فقيه بزرگ شيعه در تمامي قرون و اعصار است. دو كتاب« مسالك الافهام في شرح شرايع الاسلام» و« الروضه البهيه في شرح اللمعه الدمشقيه» از مهمترين كتب شيعه در فقه استدلالي و از كتب درسي حوزه‌هاي علميه است. شهيد ثاني رساله‌اي دارد به‌نام«حقايق الايمان» يا «حقيقه الايمان و الكفر» كه تاريخ نگارش آن 954 است. اين رساله از مصادر بحارالانوار علامه مجلسي و مورد توجه و استناد سید بحر العلوم(الفوائد الرجالیه ج3 ص 220) بوده است. يكي از مباحث خواندني اين رساله با ارزش، مبحث سوم از خاتمه كتاب است در بيان معارفي كه ايمان به آنها حاصل مي‌شود. وي در انتهاي اصل سوم يعني نبوت، پرسشي را مطرح كرده و پاسخ داده است:

«آيا در تحقق ايمان تصديق به عصمت و طهارت و خاتميت پیامبر(ص) به اين معني كه بعد از او پيامبري نيست و ديگر احكام نبوت و شرائط آن واجب است يا نه؟ از كلام بعضي علما همين استفاده مي‌شود ، آنجا كه متذكر شده‌اند كسي كه به چيزي از اين امور جاهل باشد از ايمان خارج مي‌شود، و احتمال دارد به تصديق اجمالي آنچه ذكر كرديم اكتفا شود.»

شهيد ثاني ظاهراً به پاسخ اخيرـ اكتفا به تصديق اجمالي و عدم لزوم تصديق تفصيلي به عنوان شرايط ايمان ـ متمايل است. وي سپس چهارمين اصلي كه تحقق ايمان به آن وابسته است را به شرح ذيل تشريح مي‌كند:

«اصل چهارم: تصديق به امامت ائمه دوازده‌گانه عليهم‌السلام:

اين اصل را طائفه برحق اماميه در تحقق ايمان معتبر دانسته‌اند تا آنجا كه از ضروريات مذهب‌شان مي‌باشد. برخلاف غير ايشان از مخالفين، نزد آنها اين ] امر[ از فروع مي‌باشد.

سپس ترديدي نيست كه ايمان مشروط به تصديق اين[امر] مي‌باشد كه ايشان اماماني هستند كه به حق هدايت مي‌كنند و ] تصديق[ واجب بودن اطاعت از اوامر و نواهي ايشان، زيرا مقصود از حكم به امامتشان همين است، پس اگر تصديق به اين ] دو[ امر محقق نشود، تصديق به امامت ايشان تحقق نيافته است. اما تصديق ] امور ذيل يعني[اولاً[ اينكه ايشان معصوم و مطهر ازرجس [وناپاكي]هستندآنچنان‌كه ادلّه عقلي و نقلی دلالت مي‌كند.

و ] ثانياً[ تصديق اينكه ايشان از جانب خداي تعالي و پيامبرش (ص) منصوص ] و معين و معرفي[ شده‌اند. و ] ثالثاً تصديق [ اينكه ايشان حافظ شرع و عالم به آنچه كه در آن صلاح اهل شريعت مي‌باشد هستند چه در امور معاش و چه در امور معادشان، و اينكه علمشان ] برخاسته[ از راي و اجتهاد نيست، بلكه ] تمام علومشان ناشي[ از يقيني است كه آنرا از كسي كه «لاينطق عن الهوي» ] از هواي نفسش سخن نمي‌گويد يعني پيامبر(ص)[ پيروي كرده‌اند، پسينيان از پيشينيان با نفوس قدسي ] اخذ كرده‌اند[ يا اينكه بخشي از علومشان لدني ] غير اكتسابي[ است «من لدن حكيم خبير» ] از جانب خداوند حكيم آگاه[ و ديگر اموري كه مفيد يقين است، آنچنانكه در حديث وارد شده است كه ايشان ـ كه درود خدا بر آنها باد ـ «محدَّث» هستند ] به يكي از دو تفسير[ يعني با ايشان فرشته‌اي همراه است كه همه آنچه را نياز دارند يا ] همه آنچه را[ به ائمه مربوط است به ایشان مي‌گويند يا بنا بر تفسير دوم حديث ] محدّث يعني[ آنان كساني هستند كه ] علم به همه آنچه را نياز دارند يا همه آنچه را به آنها مربوط مي‌شود[ در قلب‌هايشان حاصل مي‌شود ] بدون وساطت فرشتگان[.

و ] رابعاً تصديق اينكه[ خالي بودن زمان از امامي از ايشان صحيح نيست، والّا زمين ساكنانش را خواهد بلعيد و دنيا با تمام شدن آنها به اتمام خواهد رسيد. و افزايش ] عدد[ آنها ممكن نيست و ]‌تصديق به[ اينكه خاتم ايشان مهدي صاحب‌الزمان ـ كه درود خدا براو بادـ است و اينكه او تا آنگاه كه خداي تعالي به او و غير او اجازه دهد زنده است، و دعاهاي فرقه برحق ناجيه براي فرج در ظهور ايشان (ع) فراوان است.

پس آيا ] تصديق تفصيلي امور ياد شده[ در تحقق ايمان معتبر است يا اعتقاد في‌الجمله به امامتشان و وجوب اطاعت از ايشان كفايت مي‌كند؟

] در پاسخ به اين سوال[ همان دو وجهي كه در ] اصل[ نبوت مطرح شد، مطرح مي‌شود ] وجه اول: لزوم اعتقاد تفصيلي، وجه دوم: كفايت تصديق اجمالي[. ترجيح ] وجه[ اول ممكن است، به اينكه ادله‌اي كه بر ثبوت امامت ايشان دلالت دارد، بر تمامي اموري كه ذكر كرديم خصوصاً عصمت دلالت دارد، چرا كه آن ] عصمت[ با عقل و نقل ثابت است.

] از سوي ديگر[ اكتفا به اخير ] وجه دوم: تصديق اجمالي[ بعيد نيست، بنابر آنچه از حال راويان و شيعيان معاصر ائمه (ع) در احاديث‌شان ظاهر مي‌شود، بسياري از ايشان ] روات شيعه و شيعيان معاصر ائمه (ع)[ به عصمت ائمه اعتقاد نداشته‌اند، بواسطه مخفي ماندن اين امر ] عصمت[ از آنها، بلكه معتقد بودند كه ائمه علماي ابرار هستند، اين مطلب ] عدم اعتقاد بسياري از شيعيان راوي احاديث ائمه (ع) و شيعيان معاصر ايشان به عصمت ائمه (ع)[ از تتبع سيره و احاديث ائمه (ع) دانسته مي‌شود و در كتاب ابوعمرو] محمد بن عمر بن عبدالعزيز[ كشّي ـ كه رحمت خدا بر او بادـ ] متوفاي 385 هجري، يعني كتاب اختيار معرفه الرجال كه توسط شيخ طوسي از كتاب كشّي گزينش شده و‌الّا اصل كتاب كشّي به زمان شهيد ثاني و زمان ما نرسيده است[ مطالبي است كه ] باعث[ اطلاع بر اين امر ]عدم اعتقاد به عصمت ائمه از سوي بسياري از روات و شيعيان معاصر[ مي‌شود، با اينكه از سيره ائمه (ع) با ايشان ]‌بسياري ازشيعيان راوي احاديث ائمه (ع) و شيعيان معاصرين ايشان كه به عصمت ائمه(ع) معتقد نبوده‌اند[ اين است كه ائمه به ايمان بلكه عدالت اين افراد حكم مي‌كرده‌اند.» (شهيد ثاني، حقايق الايمان، صفحه 149 تا 151).

بر اساس عبارت طولاني فوق، شهيد ثاني فقيه بزرگ قرن دهم، تصديق امامت امامان دوازده گانه را اصل چهارم ايمان شمرد. سپس سوال مهمي را مطرح كرد كه آيا تصديق تفصيلي عصمت، علم غير اكتسابي، نص‌الهي ائمه و غيبت امام دوازدهم در تحقق ايمان شرط است يا اينكه مي‌توان به تصديق اجمالي امامت و وجوب اطاعت از ايشان اكتفا كرد. شهيد ثاني به شيوه هميشگي‌اش به صراحت به اين سوال پاسخ نمي‌دهد، او به دو پاسخ محتمل اشاره مي‌كند، هرچند تمايلش را به پذيرش وجه دوم مخفي نمي‌كند. او ترجيح وجه اول را به يكساني ادله اصل امامت و ادله صفات امام به‌ويژه عصمت مي‌داند. حاصل وجه اول، لزوم اعتقاد تفصيلي به چهار امر عصمت، نص الهي و علم لدني ائمه و غيبت امام عصر (ع) براي شيعه بودن است. به نظر شهيد ثاني اكتفا به اعتقاد اجمالي نيز بعيد نيست، يعني لازمه تشيع، اعتقاد به اصل امامت و اعتقاد به وجوب پيروي از ائمه است، اما اعتقاد به جزئيات ياد شده بويژه اعتقاد به عصمت ائمه ضروري نيست. مي‌توان به عنوان يك مسلمان شيعه، ائمه را دانشمندان دادگر پرهيزكار دانست، نه معصومان عالم به غيب.

مهمترين بخش منقول از شهيد ثاني استدلالي است كه بر وجه دوم اقامه كرده است. چكيده گزارش مهم شهيد ثاني از اين قرار است: بسياري از شيعيان راوي احاديث ائمه (ع) و بسياري از شيعيان معاصر ائمه (ع) به عصمت ائمه اعتقاد نداشته‌اند، بلكه ائمه(ع) را دانشمندان پرهيز‌كار«علماي ابرار» مي‌دانسته‌اند، نه بيشتر. ائمه (ع) نيز اينگونه شيعيان را نه تنها مؤمن بلكه عادل مي‌دانسته‌اند.يعني عدم اعتقاد به عصمت ائمه نه عامل خروج از تشيع بوده است نه باعث فسق و خروج از عدالت. شهيد ثاني براين گزارش خود مستند هم ارائه مي‌كند. كتاب رجال كشّي (يكي از كتب چهارگانه علم رجال‌ شيعه) كه تلقي جمع كثيري از روات و محدثين و معاصرين ائمه از عدم اعتقاد به عصمت ايشان را گزارش كرده است. شهيد ثاني اگرچه بر گزارش كشّي از تلقي روات و معاصرين ائمه (ع) انگشت تاييد مي‌نهد اما عدم اعتقاد ايشان را به عصمت ائمه (ع) ناشي از مخفي ماندن امر عصمت برايشان تفسير مي‌كند، به زبان ديگر، او خود به عصمت ائمه قائل است اگرچه منكر عصمت ائمه را نيز به خروج از تشيع محكوم نمي‌كند. در ارتباط با بحث ما، نكات ذيل در عبارت شهيد ثاني قابل تذكر است:

اول:گزارش شهيد ثاني از جزئيات اصل امامت: اولاً، امامت از ضروريات مذهب و از اصول آن است نه از فروع. ثانياً، ائمه واجب الاطاعه هستند. ثالثاً، معصومند. رابعاٌ، از جانب خدا و رسول به امامت منصوبند. خامساً، صاحب علم لدني غير اكتسابي هستند و به هرآنچه بخواهند عالمند (علم غيب).سادساً، هيچ زماني بدون حضور ايشان متصور نيست و بالاخره سابعاً، آخرين امام، مهدي صاحب‌الزمان زنده و غائب است و به اذن خداوند ظهور خواهد كرد. اين گزارش، گزارشي صادقانه از تلقي اتفاقي شيعه در هزاره اخير است.

دوم:به نظر شهيد ثاني اگر كسي به امامت اعتقاد داشته باشد و پيروي از اوامر و نواهي ائمه را برخود لازم بداند اما جزئياتي از قبيل عصمت و نص الهي و علم لدني …را باور نداشته باشد، ايمان و تشيع وي بعيد نيست. بنابراين مي‌توان شيعه بود، به امامت اعتقاد داشت به اين معني كه دين‌ورزي خود را با تدين ائمه در نظر و عمل سازگار كرد،اما درباره پيشوايان ديني خود باوري فرابشري نداشت. براين اساس،اعتقاد به عصمت، علم لدني و غيركسبي و نص‌الهي درباره ائمه،ذاتي تشيع نخواهد بود، زيرا تشيع و ايمان مذهبي ناباوران به اين امور بعيد شمرده نشده است.

سوم:به گزارش شهيد ثاني، بسياري از اصحاب ائمه، راويان حديث و شيعيان معاصر ائمه، با نفي ابعاد فرابشري ائمه به‌ويژه عصمت، ايشان را «علماي ابرار» مي‌دانستند.عدم اعتقاد به عصمت ائمه ملازم با اعتقاد به صدور معصیت یا خطا از ایشان نیست.بلکه به معنای عدم برخورداری از سرشت ویژه برتر و متفاوت با دیگر آدمیان است.و الا در طول تاریخ کم نبوده اند افراد مهذبی که هرگز به معصیت حضرت حق تن نداده عمري را درطهارت نفس سر کردند و به معنای اصطلاحي نيزمعصوم نبودده اند.

چهارم:گروه فراوانی از اصحاب ائمه و راویان حدیث از شیعیان معاصر ائمه که ایشان را علمای ابرار می دانسته اند،برای منشأ علم ائمه سرچشمه ای منفاوت با علم دیگر دانشمندان قائل نبودند،بلکه بر این باور بودند که آنان نیز همانند دیگر عالمان بر اساس نظر و رأی و اجتهاد و استنباط حکم می کنند،یعنی علمشان کسبی است نه اینکه برخوردار از علم لدنی یا موهبتی و مطلع از عالم غیب بطور مطلق یا مقید باشند به این نحو که علوم دینی بواسطه فرشتگان یا بلاواسطه در قلبشان القا شده باشد.

پنجم:كساني كه در عصر ائمه زيسته‌اند و ناقل دانش ديني ائمه به دوران پس از خود بوده‌اند، و از آن بالاتر از مصاحبت ائمه بهره‌مند بوده‌اند و مستقيماً در محضر ايشان دانش آموخته‌اند، بسياري از اين شيعيان نخستين امامان را دانشمندان پرهيزكار مي‌دانستند، نه بيشتر. به بيان ديگر، از امامت تلقي بشري داشته‌اند نه تلقي فرابشري. اينگونه شيعيان كه شمار كثيري از شيعيان نخستين را دربر مي‌گرفته‌اند، به اين دليل در بين تلقي‌هاي مختلف اسلامي به تشيع رو مي‌آورده‌اند كه روايت علوي و ديگر ائمه از اسلام نبوي را به لحاظ نظري متقن‌تر و ارجح بر ديگر تلقي‌ها يافته‌اند و به ‌علاوه ائمه را اسوه‌هاي عملي اسلام واقعي تشخيص داده‌اند. واضح است كه مواجهه با دانشمندان پرهيزكار، تعبدي و تقليدي كوركورانه نيست بلكه مواجهه‌اي خردمندانه و محققانه است. با دانشمند نيكو‌كردار مي‌توان بحث كرد، می توان از او انتفاد کرد، مي‌توان از او پرسيد و زماني كه قانع شدي و پذيرفتي، عمل مي‌كني. اينگونه شيعيان اگرچه امامان خود را افضل و اعلم مي‌دانستند اما ايشان را چون داراي شئون فرابشري بوده‌اند، مقتدا و اسوه خود قرار نداده‌اند.بلکه چون نظراً و عملاً آنها را برحق يافته بودند به ايشان اقتدا كرده بودند.این است سیمای تشیع نخستین.

4ـ شهيد ثاني منبع استناد فوق‌الذكر را كتاب كشّي معرفي مي‌كند. ما جداگانه به اين كتاب خواهيم پرداخت. كتاب كشّي كه گزيده آن توسط شيخ طوسي انجام شده به ما رسيده است، بهترين منبع براي يافتن تلقي شيعيان نخستين و اصحاب ائمه از امامان خود است. آيا خودكشّي را نمی‌توان در عداد قائلان به اين تلقي بشري به ‌شمار آورد؟

واضح است که شاهد سوم قوی تر از شاهدهای پیشین است،چه به اعتبار گوینده ،جه به اعتبار ذکر مستندات و جه به اعتبار بیان جزئیات.

اکنون با توجه به مفاد قرائن یادشده می توان اندیشه شیعی در حوزه امامت را به صورت زیر دسته بندی و گزارش کرد.در اندیشه شیعی درباره اصل کانونی امامت دو نظریه متفاوت به چشم می خورد:

نظریه اول:نظریه علمای ابرار،این نظریه ،نظریه غالب در میان شیعیان تا اواخر قرن چهارم بوده و از معتقدان آن تا نیمه قرن پنجم نیز مستنداتی در دست است.در قرون سوم و چهارم تفکر شیعی را نمایندگی کرده است.در زمان حضور ائمه بسیاری از حواریون و راویان و شیعیان معاصر ائمه اینگونه اندیشیده اند.این دسته از شیعیان،امامان اهل بیت نبی(ص) را به عنوان پیشوایان دینی به لحاظ علمی وعملی سرآمد همگان دانسته،اطاعت از ایشان را بر خود لازم شمرده،و روایت ائمه از اسلام نبوی را واقعی ترین و نزدیک ترین روایت به اسلام رسول الله(ص) محسوب می کردند.بر این مبنا که پیامبر (ص)مسلمانان را به پیروی از این پیشوایان فراخوانده است.

بر اساس این نظریه،ائمه هرگز با پیامبر(ص)قابل قیاس نیستند چرا که پیامبر(ص)اولا منصوب از جانب خداوند است،ثانیا با علم لدنی و غیر اکتسابی «وحی»الهی را تلقی کرده است،ثالثاوحی الهی و سنت نبوی با ملکه عصمت از جانب خدا حفظ می شود.

بر اساس این نظریه اولا ائمه توسط امام قبل به مردم ودر مورد امام اول توسط پیامبر معرفی شده اند.به عبارت فنی تر به وصیت یا نص از امام قبل یا پیامبر در مورد امام علی وبا اختبار و امتحان علمای شیعه ائمه تعیین می شده اند.

ثانیا ائمه فاقد علم غيراکتسابی یا علم لدنی یا علم غیب هستند.(علم غیب به لحاظ قلمرو فرا بشری و علم لدنی به لحاظ منشا غیر اکتسابی آن استعمال می شود و الا هر دو اشاره به یک علم دارند.)بلکه معارف دینی را به شیوه اکتسابی از امام قبل به دست آورده اند و با رای و اجتهاد و استنباط احکام شرعی را تحصیل کرده اند و همانند دیگر آدمیان خطا پذیرند،اگر چه کم خطا ترین می باشند.

ثالثا اگر چه ائمه از مهذبترین و پاکیزه ترین افراد بشر به لحاظ دوری از معاصی هستند اما عصمت در میان آدمیان منحصر به شخص پیامبر(ص) است،لذا نمی توان ائمه را از سرشتی متفاوت از دیگر آدمیان دانست که به شیوه ای ویژه و فرابشری از معصیت بر کنار شده باشند، بلکه ایشان به گونه ای بشری و متعارف از گناه دوری می جویند تا آنجا که از ابرار محسوب می شوند.

بر این اساس هر گونه صفت فرابشری برای ائمه انکار می شود و از ایشان با عنوان «علمای ابرار» (دانشمندان پرهیزکار) یاد می شود.واضح است که با انکار فضایل فرابشری ائمه و پذیرش رویکرد بشری به امامت علت پذیرش تشیع در مقایسه با دیگر مسائل اسلامی رجحان این روایت از اسلام بر دیگر روایات اسلامی است،نه استناد به سرشت فرابشری روایت کنندگان.

نظریه علمای ابرار «اصل ختم نبوت» را پاس می دارد و وحی الهی را در لفظ و معنا و واقع با محمدبن عبدالله(ص) پایان یافته تلقی می کند، اگر چه ارتباط خدا وانسان را بی کرانه دانسته و تقرب به خداوند و به تبع آن گسترش ظرفیت علمی و ارتقای توان عملی انسان مقرب را برای همه مستعدان ممکن می شمارد.اما هرگونه حق ویژه الهی و ارتباط اختصاصی با خداوند را خارج از شخص پیامبر نمی پذیرد.

تفاوت ائمه اهل بیت (یعنی علمای ابرار) با دیگر عالمان دین در میزان علم و درجه تهذیب نفس و تقربشان به حضرت حق است.به اعتقاد پیروان این نظریه رویکرد بشری به امامت تنها رویکرد سازگار با ضوابط قرآنی معیارهای معتبر سنت نبوی و روایات اجماعی ائمه اهل بیت،اصول عقلی و حقایق تاریخی است.

نظریه دوم: نظریه ائمه معصوم، این نظریه از زمان حضور ائمه پیروانی داشته،در زمان ائمه متاخر پیروان بیشتری یافته، تا اینکه در عصر غیبت ائمه به نظریه رقیب رویکرد بشری بدل گشته،هر چند تا اواخر قرن چهارم اندیشه غالب جامعه شیعی نبوده است.اما از اوایل قرن پنجم تا امروز اندیشه شیعی را نمایندگی کرده است،تا آنجا که در هزاره اخیر این دیدگاه ضروری مذهب و ذاتی آن تلقی می شود.

بر اساس این نظریه تفاوت ائمه با علمای دین تفاوتی ذاتی است.ائمه از سرشتی دیگر آفریده شده اند و در صفات و فضائل همانند پیامبرند،با یک تفاوت که به پیامبر(ص) وحی رسالی نازل می شود اما ائمه از چنین موهبتی برخوردار نیستند هرچند ائمه هم مُلهَم و محدَّث هستند(یعنی دارای ارتباط اختصاصی معنوی با خداوند می باشند).اصولا ممکن نیست پیامبر(ص) مسلمانان را به تبعیت شرعی از ائمه اهل بیت فرا بخواند بدون اینکه در ایشان فضایل ذاتی وجود نداشته باشد.

شاخص های امامت بر اساس این نظریه عبارتند از:

اولا ائمه هدی همانند پیامبر(ص) از جانب خداوند به امامت منصوب شده اند،و پیامبر این نصب الهی را در قالب نص به مسلمانان معرفی کرده است.پس ایشان منصوب الهی و منصوص نبوی هستند،وآن دسته از مسلمانان که از این امر الهی و دستور نبوی تخطی کرده اند از صراط مستقیم منحرف شده اند.

ثانیا ائمه هدی همانند پیامبر به علم لدنی غیر اکتسابی عالمند،و به اذن خداوند از غیب آگاهند(واضح است که قلمرو این علم اضیق از علم غیب مطلق الهی است).علم ائمه از طریق رای و اجتهاد نیست.علمشان در حوزه معارف دین و هر آنچه به اسوه بودن ایشان مرتبط است خطاناپذیر می باشد.

ثالثا ائمه هدی همانند پیامبر(ص) از معصیت مطلقا(کبیره وصغیره،عمدی و سهوی)و از خطا معصومند.عصمت تفضل الهی به انسان های بر گزیده است که بسیار فراتر از تهذیب نفس و طهارت روح اولیا است.

بر اساس «نظریه ائمه معصوم» فضایل ائمه همانند فضایل رسول اکرم(ص) فرابشری است، که تفضلا از جانب خدای سبحان به این بندگان مقرب الهی تفویض شده است.ائمه معصوم همچون پیامبر(ص) وسائط فیض الهی هستند.انکار این فضایل فرابشری از سوی برخی شیعیان در قرون اولیه ناشی از قصور یا تقصیر ایشان در درک عظمت وجودی ائمه بوده است.امامت ادامه نبوت و مکمل آن است.بدون امامت دین ناقص است.ائمه معصومین شارحان و مفسران معصوم وحی الهی هستند.اگر چه ظاهر نبوت با رحلت پیامبر(ص) خاتمه یافته اما باطن نبوت -یعنی ولایت- تا آخرالزمان ادامه دارد و زمین و زمان بدون اعمال این ولایت از سوی امام حاضر یا حجت غایب فرو می ریزد.

بر این اساس بدون اعتقاد به اصل اصیل امامت معصومان سعادت و فلاح و جنت قابل دستیابی نیست.خیر دنیا و آخرت در تبعیت محض از اوامر و نواهی ائمه طاهرین علیهم السلام است.به اعتقاد پیروان این نظریه امامت جز آنکه گفته شد معنای محصلی ندارد.بر این اساس امامت ریشه در قرآن،سنت نبوی و عقل دارد و روایات فراوانی از ائمه معصومین علیهم السلام بر شاخص های سه گانه آن در دست است که هیچ گونه تردیدی در آنها روا نیست،تا آنجا که امامت با سه شاخص یاد شده ضروری مذهب شیعه محسوب می شود.

2.آشنائی با علمای معتقد به نظریه«علمای ابرار»

اکنون نوبت به پاسخگوئی به پرسش دوم می رسد: به‌طور مشخص كداميك از عالمان شيعي، اعم از متكلم و فقيه و محدث و مفسر، و بالاخص اصحاب ائمه، چنين قرائتي از امامت را داشته‌اند؟یعنی به نظریه علمای ابرار باور داشته و از زمره قائلان به رویکرد بشری به امامت محسوب می شده اند؟اگر چه با سیطره هزار ساله نظریه محترم امامت معصوم و به محاق رفتن نظریه علمای ابرار عنایتی جدی به حقظ میراث این دسته از عالمان شیعه نبوده است،اما به شکل مشخص می توان از برخی عالمان معتقد به این نظریه یاد کرد،عالمانی که در زمان حیاتشان در اوج اقتدار مذهبی در بین شیعیان زیسته اند. معرفی چهره های شاخص نظریه علمای ابرار را به ترتیب متأخر به متقدم آغاز می کنیم:

یک.ابن غضائري ، احمد بن حسين بن عبيدالله بغدادي، مشهور به ابن ‌غضائري از علماي قرن پنجم است. از آثار به‌جا مانده او تنها كتاب كم حجم «الرجال» يا «الضعفا» است كه در كتاب «حل الاشكال» احمدبن طاووس (متوفی673) و «خلاصه‌الاقوال» علامه حلي (متوفی726) به‌طور كامل نقل شده است. محقق كلباسي در سماء المقال (ج 1 ص 23 و 29 ) او را از عيون شيعه و از اجلّاء و وجوه و عظماء اصحاب دانسته است و محقق قهپايي در مجمع‌الرجال (ج1 ص 108) او را عالم عارف جليل كبير در طائفه توصيف كرده است.

ويژگي آراء بجا مانده رجالي ابن غضائري، انتساب جمع قابل توجهي از راويان حديث به غلو و ارتفاع در مذهب يا ارتفاع در حق ائمه و در نتيجه تضعيف اينگونه راويان است. به نظر مي‌رسد اين تضعيف و جرح راويا‌ن، مستند به شهادت و سماع نباشد بلكه مبتني بر اجتهاد خاص وي ‌باشد، به اين معني كه او متن راويات نقل شده از هر راوي را مورد بررسي قرار مي‌داده است، اگر محتواي روايات را با توجه به مباني خود مشتمل بر خروج از حد مجاز اعتقادي و ارتفاع در حق ائمه يا غلو مي‌يافته، راوي را منتسب به ضعف و دروغ‌پردازي و جعل حديث مي‌كرده است. در عبارت پيش گفته وحيد بهبهاني، ديدگاه خاص اعتقادي مشايخ قم و ابن‌غضائري در مورد ائمه و انتساب راوياني كه از اين حد تجاوز مي‌كردند به ارتفاع در مذهب و غلو و تضعيف و دروغ‌پردازي تشريح شد. البته آراء رجالي مشايخ قم و ابن‌غضائري لزوماً برهم منطبق نيست و برخي از تضعيفات قميين توسط ابن‌غضائري نقض شده است.4

به هرحال به لحاظ رجالي توثيقات ابن‌غضائري در غايت اعتبار است، هرچند متأسفانه كتاب «ممدوحين» او به دوران ما نرسيده است، اما اگرچه علامه حلي به دليل اعتماد به تضعيفات وي در بسياري از راويان توقف كرده است، اما راي مشهور پس از علامه، عدم اعتنا به تضعيفات ابن‌غضائري است. از دوران علامه مجلسي، ابن‌غضائري به عجله در جرح و تضعيف بزرگان حديث متهم شد. با توجه به اعتماد نجاشي ـ همدرس ابن‌غضائري ـ به بسياري از آراء رجالي وي، نمي‌توان وي را به كم دقتي و تسرع در راي متهم كرد. بلكه او از بزرگترين نقادان علم رجال و بي‌نظير‌ترين ايشان در دقت‌نظر بوده است.

وجه دوم عدم اعتنا به تضعيفات ابن‌غضائري اين شمرده شده كه توثيقات و تضعيفات وي مستند به حس و شهود و سماع از مشايخ و ثقات نبوده بلكه مستند به حدس و استنباط و قرائت محتواي روايات و داوري درباره راوي براساس متن روايت بوده است (سبحاني، كليات في‌علم‌الرجال ،ص 102ـ 91)

فارغ از موافقان و مخالفان5 كتاب ابن‌غضائري و فارغ از پذيرش يا نقد آراء رجالي وي- كه اصولاً خارج از بحث ماست ـ آنچه از لابلاي اين نقد و اثبات‌‌ها درباره خود ابن‌غضائري بدست مي‌آيد و با مراجعه مستقيم به كتاب وي كاملاً تاييد مي‌شود اين است كه ديدگاه اعتقادي ابن‌غضائري درباره ائمه با ديدگاه مسلط پس از قرن پنجم تفاوت جدي داشته است. براساس تحقيقات محقق ما‌مقاني كه در شاهد اول گذشت، مي‌توان گفت آنچه را ابن‌غضائري غلو و ارتفاع در حق ائمه مي‌پنداشته از ضروريات مذهب شيعه در دوران ماست. به بيان ديگر ابن‌غضائري ـ به تعبير محقق كلباسي(سماء المقال،ج1 ص 19) ـ «فردي غيرتمند در دين و حامي مذهب» بوده، امّا نسبت به رعايت شأن ائمه حساسيت ويژه داشته و انتساب شئون فرابشري از قبيل علم غيب، قدرت خارق‌العاده، معجزه، تفويض امور تشريعي و تكويني را خروج از حدّ مجاز اعتدال مذهبي و منجر به ارتفاع در مذهب يا غلو مي‌دانسته و خود را شرعاً موظف به مبارزه با اينگونه زياده‌روي‌ها مي‌دانسته است. اگرچه بواسطه عدم وصول اكثر آثار ابن‌غضائري به زمان ما، درباره «حد مجاز اعتدال مذهبي درباره صفات ائمه» از نظر ابن‌غضائري نمي‌توان به دقت سخن گفت، اما با اطمينان مي‌توان او را يكي از منتقدان جدي انتساب شئون ‌فرابشري به ائمه و از جمله غيرتمند‌ترين عالمان قائل به رويكرد بشري به امامت در شيعه یا نظریه علمای ابرار دانست. مطالعه كتاب بجا مانده و تأمل در آراء اجتهادي ابن‌غضائري كه مبتني بر ديدگاه خاص اعتقاديش درباره ائمه است ـ و خوشبختانه به اختصار به اين مباني اشاره كرده است ـ رافع هر ابهامي در اين زمينه است.

دو.ابن جنيد اسكافي ، ابو علي محمد‌بن احمد كاتب، مشهور به ابن‌جنيد اسكافي (متولد پيش از 300 و متوفي قبل از 377) از متكلمان و فقهاي بزرگ شيعه قرن چهارم است. آثار متعدد او از قبيل «تهذيب الشيعه لاحكام الشريعه» و «المختصر الاحمدي في‌الفقه المحمدي» و«النصره لاحكام العتره» تا زمان شهيد اول وجود داشته، اما متاسفانه هيچ‌يك از كتب او به عصر ما نرسيده است. ابن ‌جنيد عالمي دگرانديش بوده است و از همان زمان آراء او مورد انتقاد شيخ صدوق ،شيخ مفيد و سيدمرتضي واقع شده است. مكتب فقهي ابن‌جنيد از قرن ششم دوباره مطرح شد و در آثار ابن‌ادريس حلي، علامه حلي و شهيد اول مورد اعتنا و بحث قرار گرفت. از آراء متفاوت ابن‌جنيد دو رأي مبنايي او، يكي در اصول فقه و ديگري در اصول اعتقادات قابل ذكر است. رأي متفاوت وي در اصول فقه، باور او به قياس در فقه است، و راي متفاوت او در مباحث اعتقادي، ديدگاه خاص وي درباره علم ائمه مي‌باشد.

شيخ مفيد در رساله المسائل السرويه، ضمن اشاره به يكي از رسايل ابن‌جنيد بنام «المسائل المصريه» مي‌نويسد:

«ابن جنيد در اين رساله اخبار ]وارده از ائمه[ را در ابوابي دسته‌بندي كرده و پنداشته آنها در معني اختلاف دارند، او اين ]اختلاف روايات[ را به قائل شدن ائمه (ع) به رأي نسبت داده است» (مجموعه مصنفات شيخ مفيد، ج7 ص76-74).

شيخ مفيد ديدگاه ابن‌جنيد را باطل دانسته و معتقد است بين آن اخبار امكان جمع منتفي نيست، به نحوي كه اختلافي باقي نمي‌ماند تا آن را به قول ائمه(ع) به رأي نسبت دهيم.

سيد مرتضي در انتصار، يكي از آراء فقهي خاص اماميه را جواز حكم ائمه و حكام ايشان[به عنوان قاضی] بر اساس علمشان در تمام حقوق و حدود دانسته،به اختلاف نظر ابن جنيد اشاره كرده است:

«ابن جنيد ضمن تصريح به مخالفت در اين مسأله معتقد است كه حاكم مجاز نيست به علم خود در هيچ يك از حقوق و حدود عمل كند.»

سيد مرتضي ديدگاه ابن جنيد را مبتني بر گونه‌اي رأي و اجتهاد دانسته و مردود شناخته است. او در تشريح خطاي ابن جنيد مي‌نويسد:

«من در اين مسئله، كلامي غير محققانه از ابن‌جنيد يافتم، زيرا او در اين امر نه دلالتي دارد نه درايتي، [با اين همه] بين علم پيامبر (صلوات الله عليه) به چيزي و بين علم جانشينان و حكامش تفاوت مي‌گذارد، و اين نادرست است، زيرا علم به معلومات در ميان عالمان متفاوت، نمي‌تواند مختلف باشد.»

بر اين اساس اگر پيامبر (ص) يا امام علي(ع) يا جانشينان ايشان، وقوع جرم منجر به حدود شرعي را مشاهده كنند، علمشان همانند يكديگر از اعتبار برخوردار است. سيدمرتضي آنگاه استدلال ابن‌جنيد به بطان حكم به علم ]در غير پيامبر[ را اينگونه نقل مي‌كند:

«خداوند در ميان مؤمنان حقوقي را در ارث و ازدواج و خوردن ذبائح واجب كرده و اين حقوق را در بين كفار و مرتد‌ها باطل كرده است. ]از سوي ديگر[ خداوند پيامبرش(ص) را از آنان كه در دل كافرند و به ظاهر اظهار اسلام مي‌كنند مطلع ساخته، اما احوال اين ]منافقان[ را براي همة مؤمنان آشكار نساخته است تا از ازدواج با ايشان و خوردن ذبيحه‌‌هايشان امتناع كنند. ]پس علم پيامبر (ص) با علم ائمه و حكام به لحاظ منشأ ودر نتیجه در آثار فقهی تفاوت دارد[.»

سيد مرتضي اين استدلال ابن جنيد بر تفاوت علم پيامبر با علم دیگر مؤمنان را ناتمام دانسته، از يك سو نمي‌پذيرد كه ‌‌خداوند پيامبرش را از نفاق منافقان مطلع ساخته، از سوي ديگر ابطال حقوقي از قبيل جواز ازدواج، ارث و خوردن ذبيحه را مختص به کسانی دانسته كه كفر و ارتداد خود را اظهار كنند نه آنها كه در دل چنين‌اند.( الانتصار، ص243ـ236).

آنچه از انتقاد اين دو متكلم و فقيه بزرگ شيعه-شیخ مفید و سید مرتضی- از ديدگاه كلامي ابن جنيد بدست مي‌آيد اين است كه:

اولاً: ابن‌جنيد گفتار ائمه را «رأي» ايشان دانسته است. رأي یا نظر یا اجتهاد و استنباط، امري كسبي است و در شیوه متعارف کسب علم بشری احتمال وقوع خطا منتفي نيست. اين ديدگاه در مقابل كساني قرار دارد كه فرمايشات ائمه را برخاسته از «علم لدني» و موهبتي ايشان دانسته، وقوع خطا را درآن ممتنع دانسته، به عصمت ائمه قائلند. رأي از سوي عالم صادر مي‌شود، حال آنكه علم لدني منحصر به معصوم است. بر اساس نسبت شيخ مفيد، ابن جنيد اختلاف روايات ائمه را ناشي از قول ايشان به رأي دانسته، به ديگر سخن (بر اساس اين انتساب) ابن‌جنيد به عصمت و علم لدني ائمه باور ندارد و ايشان را «علماي ابرار» مي‌دانسته است.

ثانياً: به گزارش سيد مرتضي، ابن‌جنيد بين علم پيامبر (ص) و علم ديگر مؤمنان (از جمله ائمه) فرق مي‌گذارد. پيامبر از برخي بواطن و غيوب به اذن الله آگاه است، اما ديگر مؤمنان (از جمله ائمه) از چنين علمي برخوردار نيستند. بر اين اساس اگرچه پيامبر در مسند قاضي مي‌تواند به علم خود اتكا كند، اما ديگر مسلمانان (از جمله ائمه) مجاز نيستند در مسند قضاوت به علم قاضي استناد كنند و موظفند تنها بر اساس مجاري متعارف قضايي (شاهد و سوگند) عمل نمايند. معتقد به چنين فرقي، علم لدني ائمه را باور ندارد.

ثالثاً: بر اساس آراء منقول از ابن‌جنيد – كه دو نمونه از برجسته‌ترين آنها گذشت ـ وي درعين اينكه يكي از متكلمان و فقيهان بزرگ شيعي در قرن چهارم بوده، اما رويكردي بشري به مسئله امامت داشته و به شئون فرابشري ائمه باور نداشته است، يعني براساس مبناي كلامي ابن‌جنيد «گفتار ائمه آراء ايشان است»، اوصافي از قبيل علم لدني وبالاخص عصمت، لازمه امامت شيعي در قرن چهارم نبوده است.

رابعاً: رويكرد بشري به امامت بر مبناي كلامي «گفتار ائمه رأي ايشان است» و لوازم اعتقادي آن، يعني عدم باور به عصمت و علم لدني به عنوان لوازم امامت شيعي در قرن چهارم چندان متعارف بوده است كه معتقد به آن نه تنها تقبيح و متهم به ارتداد مذهبي نمي‌شده، بلكه به عنوان یکی از بزرگترين علماي‌ تشيع دوران خود، داراي شأن و منزلت ديني و فرهنگي و اجتماعي نيز بوده است، گرچه چند دهه بعد مورد انتقاد علمي ديگر عالمان شيعه واقع شده است. راستي اگر عصمت و علم لدني در قرن چهارم از ضروريات مذهب تشيع يا حداقل از معالم مذهب شمرده مي‌شد، ابن‌جنيد كه منكر اين ضروزیات بود، چگونه نه تنها تحمل مي‌شد بلكه مورد تكريم و اجلال هم واقع مي‌شد؟

آيا جز اين است كه بگوئيم در حدود قرن پنجم، تشيع شاهد يك انتقال و«تحول در گفتمان مسلط در حوزه امامت» بوده است؟

نكته اخير از ديد تيزبين ‌ علامه بحرالعلوم سيد محمد مهدي طباطبايي (متوفي 1212) مخفي نمانده است. وي در كتاب « الفوائد الرجاليه» (ج 3 ص205)خود در ترجمه ابن‌جنيد او را « من اعيان الطائفه و اعاظم الفرقه و افاضل قدماء الاماميه و اكثرهم علماً و فقهاً و ادباً و اكثرهم تصنيفاً و احسنهم تحريراً و ادقهم نظراً» دانسته سپس قائل بودن به قياس را از او حكايت كرده و اضافه كرده با اين همه، علماي ما از تكريم و تمجيد و بزرگداشت او امتناع نكرده‌اند.

او آنگاه سوال مهمي را مطرح كرده به اين مضمون كه منع از قياس از ضروريات مذهب اماميه است و روايات ائمه در آن متواتر است، پس مخالف با آن خارج از مذهب است و به قولش اعتنا نمي‌شود، بلكه توثيقش صحيح نيست، اما بدتر از قياس،آن‌چيزي است كه مفيد از او نقل كرد و آن انتساب ائمه به قول به رأي است. به نظر بحرالعلوم، اين (رأي كلامي) رأيي ناپسند و قولي زشت است، و چگونه با قول به عصمت ائمه (ع) و عدم تجويز صدور خطا از ايشان ـ آنچنان ‌كه از ] معالم[ مذهب است قابل جمع مي‌باشد؟ اين قول ] كلامي[ اگرچه از وي شهرت نيافته اما قول به قياس او معروف است. بحرالعلوم احتمال مي‌دهد كه مراد وي از قياس، قياس غير ممنوع (از قبيل قياس منصوص العله يا تنقيح مناط قطعي) باشد، اما اين احتمال را نمي‌پذيرد و اينگونه ادامه مي‌دهد:

«اين تكلف در قول ديگري كه شيخ مفيد به وي نسبت داده جاري نمي‌شود ] مبناي كلامي« گفتار ائمه رأي ايشان است» محمل مجازي ندارد[. ظاهراً اين شيخ معظم در اين موضع ] صفات ائمه[ لغزيده است و پنداشته كه اختلاف اخبار وارده از ائمه (ع) ناشي از قائل شدن به اين مبناي ناصواب است ] گفتار ائمه راي ايشان است[، وجه جمع بين اين ] مباني باطل كلامي و اصولي[ و بين آنچه از اتفاق اصحاب بر اجلال و تكريم و عدم قطع رابطه با وي مشاهده مي‌كنيم، حمل مطلب بر شبهه‌اي است كه در آن زمان احتمال آن مي‌رود و] آن اين است كه[ مسئله[ کلامی علم لدنی ائمه و مسئله اصولی بطلان قیاس] در آن زمان به حد ضرورت بالغ نشده بود، مسائل به لحاظ وضوح و خفاء به اختلاف از‌منه و اوقات مختلفند، چه بسيار اموري كه نزد قدما بسيار آشكار و واضح بوده، حال آنكه در زمان ما، خفاء و ابهام آن را پوشانيده است، و از طرف مقابل چه بسيار امورمخفي در آن زمان كه در دوران ما لباس وضوح و شفافيت پوشيده است، اين ] اختلاف[ ناشي از اجتماع ادله منتشر شده در قرون اوليه و يا تجدد اجماع براين امور در قرون متأخر است.چه بسا امر قياس از همين قبيل باشد… اما نسبت دادن قول به رأي به ائمه (ع) نيز ممتنع نيست كه در قرون متقدم همينگونه باشد.»

سيد بحر‌ العلوم آنگاه به عنوان مؤيد عبارت شهيد ثاني از رساله حقائق الايمان را_ كه ما به عنوان شاهد سوم به تفصيل نقل و بحث كرديم ـ از جدش سيد عبدالكريم طباطبايي بروجردي دركتاب الايمان والكفر ]‌مخطوط[ دائر بر تلقي اكثر روات و شيعيان معاصر ائمه از ائمه به عنوان علماي ابرار بدون اعتقاد به عصمت ايشان و حكم به ايمان و عدالت اينگونه راويان و شيعيان از سوي ائمه را نقل مي‌كند و سپس اضافه مي‌كند:

«كلام ] شهيد ثاني درباره رویکرد بشری شيعيان به مسئله امامت[ را اگرچه مطلق است اما مي‌بايد بر آن دوران ]‌قرون اوليه[ حمل كرد كه اين احتمال ] عدم بلوغ به حد ضرورت[ در آن جاري است، نه ازمنه‌ بعدي ] از قرن پنجم به بعد[ كه اين امر ] اوصاف امامت[ در آن به حد ضرورت رسيده است.» (الفوائد الرجالی،ج3 ص 218 تا 220)

ديدگاه علامه بحرالعلوم حاوي نكات مهمي مرتبط با بحث ماست:

یک. مسائل ديني از جمله مباحث اعتقادي از حيث وضوح و خفا در طول زمان متفاوت است. بنابراين تلقي مومنان نيز از امور مذهبي نيز مي‌تواند در دو زمان مختلف متفاوت باشد. اين تفاوت مي‌تواند بين ضروري مذهب و قول به خلاف آن باشد. اين عبارت اخراي پذيرش تحول معرفت ديني يا استحاله اعتقادات مذهبي است.

دو. مسئله مهم امامت از جمله مصاديق تحول معرفت مذهبي است، به اين معني كه شاخص‌هاي امامت قبل و بعد از نيمه دوم قرن پنجم دچار تغيير شده است. نقطه عطف ياد شده اموري از قبيل عصمت و علم لدني از شاخص‌هاي امامت شمرده نمي‌شود، حال آنكه بعد از اين زمان، امور ياد شده از ضروريات مذهب تشيع و از شاخص‌هاي امامت شيعي است.

سه. سيد بحر‌العلوم اين تحول را ناشي از مخفي بودن مسئله در قرون اوليه و وضوح آن در قرون متأخر، بروز شبهه در آن زمان و بلوغ به حد ضرورت پس از آن دانسته است. اين تبيين مبتني برپپش فرض مبناي فرابشري در صفات ائمه است و چه بسا معتقد به مبناي رقيب توجيه ديگري از اين استحاله ارائه كند. در كلام بحرالعلوم توجيه ديگري نيز مذكور است:«اجتماع ادله منتشره در صدر اول يا تجدد اجماع در قرون متأخر». اگر اجتماع ادله رايج در قرون نخستين را از عوامل رويكرد بشري به مساله امامت بشماريم، مهمترين اين ادله منتشره، حضور خود ائمه و امكان رابطه مستقيم شيعيان با پيشوايان بزرگ خود است، به ميزان دشواري اين ارتباط در عصر ائمه متأخر و به‌ويژه در عصر غيبت، اين رويكرد فرابشري رواج بيشتري يافته است.

چهار.ابن‌جنيد به رغم داشتن رويكردي بشري به مساله امامت یعنی نظریه علمای ابرار و با اعتقاد به مبناي كلامي «گفتار ائمه رأي ايشان است» كه ملازم با ناباوري به عصمت و علم لدني ائمه است در دوران خود در نهايت جلالت و تكريم در ميان شيعيان زيسته است و اين نشان از سازگاري باور او با باور شيعيان آن دوران و دوران حضور ائمه دارد: دوران رويكرد بشري به مسئله امامت و رواج نظریه علمای ابرار. هرچند بحرالعلوم از اين دوران به دوران خفاي اوصاف ائمه بر شيعيان ياد كرده است.

شيخ اسدالله بن اسماعيل معروف به محقق كاظمي (متوفي دهه چهارم قرن سيزدهم) صاحب مقابس، در كتاب كشف القناع عن وجوه حجيه الاجماع (ص83)، ضمن توصيف علماي دگرانديش شيعه، ابن‌جنيد را از قدمای فقها و اصحاب اماميه دانسته‌ كه هردو غيبت را درك كرده است، او پس از نقل قول از شيخ‌مفيد درباره ديدگاه ويژه ابن‌جنيد درباره ائمه ]گفتار ائمه راي ايشان است[ ، متذكر شده كه ابن‌جنيد دو كتاب ديگر نيز داشته است، يكي «كشف التمویه والالباس علي اغمار الشيعه في امرالقياس» و ديگري كتاب «اظهار ماسرّه اهل العناد من الروايه عن ائمه العتره في امر الاجتهاد» (آنچه معاندان از روايت از امامان عترت نبي (ص) در امر اجتهاد پنهان كرده‌اند). اگر اجتهاد مورد نظر ائمه ـ‌آنچنان كه ابن‌جنيد درك كرده بود ـ به زمان ما رسيده بود چه بسا در رواج آن رويكرد بشري به مساله امامت بي‌تاثير نبود، هرچند سوال از عدم وصول كتب اين عالم بزرگ شيعي به دوران بعدي، سوالي بجا و تامل‌برانگيز است.

سه.متكلمان شيعه قرن سوم و صفات فرابشري ائمه ، آيا مي‌توان ابن‌قبه رازي و نوبختيان را در زمره قائلان به رويكرد بشري به مساله امامت دانست؟ دكتر مدرسي طباطبايي به سوال فوق پاسخ مثبت داده است. اين بخش از تحقيق به ارزيابي پاسخ ايشان اختصاص دارد. استاد دكتر سيد حسين مدرسي طباطبايي از متخصصان بين‌المللي در حوزه شيعه‌شناسي بالاخص قرون نخستين است. از وي تاكنون در اين حوزه سه كتاب به زبان انگليسي منتشر شده كه همگي زير نظر مؤلف فاضل به فارسي ترجمه شده، هرچند مهمترين آنها در ايران اجازه انتشار نيافته است. اين سه اثر عبارتند از«مقدمه‌اي بر فقه شيعه، كليات و كتاب‌شناسي»/ 1368،« مكتب در فرآيند تكامل» (نظري بر تطور مباني فكري تشيع در سه قرن نخستين /1374،« ميراث مكتوب شيعه از سه قرن نخستين هجري» ، دفتر اول / 1383. هر سه كتاب از كتب مرجع در حوزه شيعه‌شناسي محسوب مي‌شود و نمونه‌اي از يك كار روشمند، عميق و علمي‌است. هرچند ترجمه فارسي كتاب دوم ـ با اینکه خارج از ايران منتشر شده- «به پاره‌اي ملاحظات» مبتلا است و اين مشکل بر بسياري نتيجه‌گيري‌هاي استراتژيك كتاب سايه افكنده است و حذف و اضافات و تعديل‌هايي را نسبت به متن اصلي باعث شده است ،که پرداحتن به آنها مجال و مقال دیگری می طلبد.

كتاب ارزشمند« مكتب در فرآيند تكامل»، اصولاً به بهانه معرفي احوال و آثار ابن قبه تاليف شده است و تصحيح مجدد رسائل بجا مانده از ابن‌قبه را در ضمائم با خود همراه دارد، در حقيقت تمامي كتاب مقدمه‌اي بر معرفي آراء كلامي ابن‌قبه است. ابن قبه اگرچه در حوزه‌هاي علميه شيعي به راي «امتناع عقلي جعل حجيت اخبار آحاد »در علم اصول فقه شناخته شده، اما او فراتر از آن، از متكلمان برجسته شيعه در اواخر قرن سوم و اوايل قرن چهارم است.

مدرسي طباطبايي در نخستين تحقيق خود به اختصار، آراء ابن‌قبه و نوبختيان را درباره امامت اينگونه گزارش كرده است:

«گروهي از صحابه براي امامان تنها نوعي مرجعيت علمي قائل بوده و آنان را دانشمنداني پاك و پرهيزكار (علماي ابرار) مي‌دانستند و منكر وجود صفاتي فوق بشري از قبيل عصمت در آنان بودند. نظري كه برخي متكلمان شيعي دوره‌هاي بعد نيز از آن پشتيباني كرده‌اند، از جمله ابوجعفر محمدبن‌قبه رازي از دانشمندان و متكلمان مورد احترام شيعي در قرن چهارم كه رئيس و بزرگ شيعه در زمان خود و آراء و انظار او مورد توجه و استناد دانشمندان شيعي پس از وي بوده است، امامان را تنها دانشمندان و بندگاني صالح، و عالم به قرآن و سنت مي‌دانسته و منكر دانايي آنان به غيب بود. شگفتا كه با اين وجود مشي عقيدتي او مورد تحسين جامعه علمي شيعه در آن ادوار قرار داشت. برخي از محدثان قم نيز مشابه چنين نظري را در مورد ائمه داشته‌اند. و گويا نوبختيان نيز چنين مي‌انديشيده‌اند.» (مقدمه‌اي بر فقه‌شيعه، ص33 )

مدرسي طباطبايي در تشريح آراء كلامي ابن‌قبه متذكر مي‌شود كه شيعه از دیدگاه وی در امامت قائل به لزوم نص متواتر از سوي امام قبل (و از سوي پيامبر (ص) درباره امام اول) است:

«برخلاف آنچه غاليان مي‌گفته‌اند، ائمه اطهار تنها دانشمنداني برجسته و پرهيزكار و عالم به شريعت بوده و برغيب آگاه نبودند كه اين از مختصات پروردگار است. هركس معتقد باشد كسي جز او برغيب آگاهي دارد مشرك است.» به نظر ابن‌قبه، نقش و وظيفه اصلي ائمه به عنوان علماي ابرار و مفسران معتبر قرآن و سنت نبوي(ص) همين تبيين شريعت و بيان احكام الهي بود. منظور ابن قبه اين است كه در قرآن مجيد و در تعليمات پيامبر اكرم و ائمه اطهار به مقدار كافي قواعد و اصول كلي و جامع هست كه جميع حوائج بشر و تمام موارد مجهول الحكم و كلي و جزئي را شامل شده و احكام آن را روشن و بيان كند (مكتب در فرآيند تكامل، صفحه 169 تا 177).

وي درباره ديدگاه ابن‌قبه دربارة صفات ائمه تصريح مي‌كند:

«ابن قبه … امكان اين كه خداوند بردست امام معجزه‌اي را ظاهر كند منتفي نمي‌دانست، هر چند وي نيز ساير عقايد مفوّضه مانند اعتقاد به علم غيب يا وجود هر صفت فوق بشري در او را به شدت رد مي‌كند» (پيشين صفحه 66).

مستند اصلي نسبتهاي فوق پاسخهاي ابن قبه به شبهات ابوزيد علوي است كه توسط شيخ صدوق گزارش شده است:

«اختلاف اما‌ميه فقط ناشي از دروغ پردازاني بوده كه خود را بتدريج در ميان شيعيان به دروغ وارد مي‌كردند تا اينكه بلاء عظيم شد. پيشينيان ايشان اگرچه اهل ورع و كوشش و سلامت ضمير بودند، اما اصحاب نظر و تمييز نبودند، پس زماني كه فرد ناشناسي كه خبري را نقل مي‌كرد مي‌ديدند، با حسن‌ظن آن را مي‌پذيرفتند، زماني ‌كه اينگونه ] پذيرش احاديث بدون نظر و تمييز[ زياد شد و ]‌آفاتش[ ظاهر گشت، شيعيان شكايت به امامان‌شان بردند، ائمه (ع) به ايشان امر كردند كه رواياتي كه بر آنها اجماع است جمع‌آوري كنند. اما ] متاسفانه[ اصحاب چنين نكردند و بر عادت پيشين خود ادامه دادند. بنابراين خيانت از جانب ايشان است نه از سوي ائمه، و امام نيز بر همه خلط‌هاي روايت شده ]‌اختلاط روايات معتبر با جعلي[ واقف نبود، زيرا او ] امام[ از غيب آگاه نيست، او فقط بنده صالحي است كه عالم به كتاب و سنت است و از اخبار شيعيانش اموري را مي‌داند كه به او ابلاغ شده باشد»(اكمال‌الدين، صفحه 110).

محقق كاظمي نقل عبارات فوق توسط شيخ صدوق بدون اينكه توسط وي رد شود، مشعر به قبول آنها از سوي صدوق دانسته است(كشف القناع، ص 200 ) بسيار دشوار است كه صدوق قائل به «انهم عيبه علمه و تراجمه وحيه وانهم معصومون من الخطا والزلل»(الاعتقادات، باب 35، ص 93 ) را در دو محور نفي علم غيب از ائمه و اكتفا به عبد صالح عالم به كتاب و سنت با ابن‌قبه همداستان شمرد.

گزارش استاد مدرسي طباطبايي از ديدگاه ابن‌قبه درباره امامت ناتمام است و به بخش ديگر نظر وي درباره عصمت ائمه توجه نشده است. ابن قبه در همان رساله تصريح كرده است كه «حجت از عترت مي‌بايد جامع علم دين، معصوم و مؤتمن بر كتاب باشد» (اکمال الدین، ص 95)، به‌علاوه ابن‌قبه در پاسخ به شبهات معتزله درباره شرائط امامت متذكر شده است:

«اولاً بايدسهو و خطا نكند، عالم باشد تا به مردم آنچه نمي‌دانند بياموزد، عادل باشد تا به حق حكم كند، كسي كه حكمش اين است بناچار مي‌بايد منصوص از جانب ] خداوند[ علّام الغيوب بر زبان كسي كه آن‌را از جانب او ادا مي‌كند ] يعني از جانب امام قبل نص الهي درباره او اعلام شود[ زماني كه در ظاهر خلقت اما آنچه دال بر عصمتش باشد مشاهده نشود» (پيشين، صفحه 61).

با توجه به مجموعه آراء ابن‌قبه، محورهاي اصلي انديشه وي را درباره امامت مي‌توان به صورت زير تلخيص كرد:

یکم. امام، عبد صالح، عالم به كتاب و سنت است.

دوم. امام از غيب آگاه نيست.

سوم. امام منصوب از جانب خداوند و منصوص بر زبان امام قبل يا پيامبر است.

چهارم. امام معصوم از سهو و غلط است.

آنچه در تحقيق مدرسي طباطبايي به حق تاكيد شده است، محور دوم(نفي علم غيب) است، اما محور اول و سوم كامل گزارش نشده است، يعني ابن‌قبه امامان را «تنها» دانشمندان و بندگان صالح نمي‌دانسته، با عنايت به صدر محور سوم (نص از جانب علام‌الغيوب) و عصمت (محور چهارم) او ائمه را بيشتر از عباد صالح و علماي ابرار مي‌دانسته است، لذا اگرچه ائمه از نظر ابن‌قبه، عبدصالح بوده‌اند، اما فقط عبد صالح و عالم برّ نبوده‌اند، بلكه فراتر از حد متعارف، معصوم و منصوص من قبل‌الله بوده‌اند. در گزارش ايشان اگرچه لزوم نص متواتر به زيبايي تشريح شده، اما از لزوم نص از جانب خداوند غفلت شده است، به‌علاوه از لزوم عصمت ائمه از ديدگاه ابن‌قبه هيچ سخني به ميان نيامده است. پس ابن‌قبه را نمي‌توان در زمره آنان كه «ائمه را دانشمنداني پاك و پرهيزكار مي‌دانستند و منكر وجود صفاتي فوق بشري از قبيل عصمت بوده‌اند» دانست. به‌علاوه نمي‌توان اين استنتاج مدرسي طباطبايي را پذيرفت كه «ابن‌قبه وجود هر صفت فوق بشري را در امام به شدت رد مي‌كند.» بنابراين ابن‌قبه بواسطه باور به دو محور اخير (لزوم نص الهي و لزوم عصمت) به دو صفت فوق بشري در ائمه باور دارد، اگرچه در عدم آگاهي از غيب رويكردي بشري به امامت دارد، به‌علاوه اشاره به عبدصالح تنها بخشي از حقيقت است نه تمام آن. براين اساس ابن‌قبه را نمي‌توان از قائلان تمام عیار به نظريه علماي ابرار دانست.هرچند رسائل بجا مانده از ابن قبه نشان از قوت نظریه علمای ابرار در قرن چهارم دارد. نظریه ای که رویاروی نظریه رو به رشد ائمه معصوم است.

اما در مورد نوبختيان، مدرسي طباطبايي در انتهاي گزارش پيش گفته مي‌نويسد «گويا نوبختيان نيز چنين مي‌انديشيده‌اند.» يعني گويا منكر دانايي ائمه به غيب بوده‌اند و نيز منكر وجود صفاتي فوق بشري از قبيل عصمت در آنان بوده‌اند.

مدرسي طباطبايي در تحقيق متأخرش (مكتب در فرايند تكامل، صفحه 65) ديدگاه كلامي نوبختيان را در مساله امامت مشروح‌تر بيان كرده است:

« برخي متكلمان قديم شيعه مانند نوبختيان در اين مساله (مساله علم امام در اموري كه هيچ رابطه مستقيم يا غير مستقيمي با احكام شرع نداشت) از نظر مفوّضه پشتيباني كردند. همچنين در اين موضوع كه شرايط امامت ذاتي است نه اكتسابي. ولي همين متكلمان در مسائل ديگر مانند قدرت ائمه بر اظهار معجزه و دريافت وحي و شنيدن صداي فرشتگان و صداي زائران حرم‌هاي مطهرشان پس از وفاتشان و آگاهي بر احوال شيعيان خود و علم غيب با نظر مفوّضه مخالفت كردند.»

منبع مدرسي طباطبايي در هردو گزارش،« اوايل المقالات» شيخ مفيد است.بنا به نقل اوايل‌المقالات مفيد، نوبختيان را نمي‌توان در عداد منكران عصمت يا منكران علم غيب ائمه جا داد، چراكه اولاً شيخ مفيد، نوبختيان را همانند مفوّضه از قائلان به وجوب معرفت ائمه به تمامي صنايع و زبان‌ها، عقلاً و قياساً معرفي مي‌كند( باب 40 ص67)كه از لوازم علم لدني و شعبه‌اي از علم غيب است. ثانياً در باب 41، در بحث از علم ائمه به ضمائر و كائنات و اطلاق قول به علم غيب ائمه چيزي از نوبختيان نقل نكرده است. ثالثاً، در (باب 39 ص 66) در نحوه احكام ائمه و اينكه احكام ايشان ناظر به باطن اموراست يا ظاهر آن تذكر مي‌دهد كه از نوبختيان چيزي كه در انتساب آن به ايشان اطمينان داشته باشد نيافته است. رابعاً به گزارش وی(باب 38 ص65) نوبختيان نص بر اشخاص والیان ائمه همانند خود ائمه را لازم مي‌دانند. به نظر مي‌رسد مدرسي طباطبايي در گزارش آراء نوبختيان از اوايل المقالات مفيد چندان صائب نيست.

از سوي ديگر فارغ از اوايل ‌المقالات مفيد منابع ديگري نيز براي استخراج آراء نوبختيان در دست است، از جمله قطعه باقيمانده از كتاب «التنبيه في الامامه»ابوسهل نوبختي (متوفي 311) مهمترين عالم خاندان نوبختي (كه در پايان ضمائم كتاب مدرسي نيز آمده است). ابوسهل در اين قطعه دو عبارت ذيل را به صراحت نوشته است (عبارت اول در قالب احتجاح با خصم، اما در عبارت دوم در مقام بیان آراء خود):

«لابد من امام منصوص عليه عالم بالكتاب و السنه مامون عليهما لا ينساهما و لا يغلط فيهما» و «لا يجوز عليهم في شي من ذلك الغلط و لا النسيان و لا تعهد الكذب»(اکمال الدین،صفحات 89 و 92)

اگر انتساب« فرق الشيعه» به حسن بن موسي نوبختي صحيح باشد، در توصيف نخستين فرقه تشيع، شرط عصمت ائمه و علم ايشان به تمامي آنچه مردم به آن نياز دارند شامل تمام منافع و مضار ديني و دنيوي و تمامي علوم جليله و دقيقه (كه عبارت اخراي علم‌غيب يا حداقل علم لدني است) آمده است (ص17).البته عباس اقبال آشتیانی کتاب فرق الشیعه مورد بحث را همان کتاب المقالات و الفرق معاصر نوبختی یعنی سعد بن عبد الله اشعری می داند(خاندان نوبختی،ص 143 تا 161)

به گزارش علامه حلي در كتاب انوار الملکوت في شرح الياقوت (صفحات 204 و 206 )، ا بواسحاق ابراهيم نوبختي صاحب كتاب ياقوت، عصمت را در امام واجب دانسته و نمي‌بايد هيچيك از احكام شريعت از او مخفي باشد.

با توجه به مجموعه اسناد فوق نمي‌توان نوبختيان را منكر صفات فوق بشري ائمه از جمله علم غيب يا عصمت دانست. نوبختيان به متكلمان بغداد از قبيل مفيد و مرتضي نزديك‌ترند تا به نظریه علماي ابرار مثل ابن‌جنيد و معاصران ائمه. در نهايت، گزارش استاد مدرسي طباطبايي از ديدگاه‌هاي ابن‌قبه و نوبختيان در انكار صفات ائمه، تام نيست.

چهار.مشايخ قم، سابقه تشيع در قم به اواخر قرن اول هجري باز مي‌گردد. مهمترين خاندان شيعه در قم، خاندان اشعري است. شهر قم مهمترين مركز علمي تشيع در قرن سوم و چهارم بوده و نسبت به حفظ ميراث علمي امامان اهل بيت پيامبر و استقامت در طريقه اثني‌عشري، نقش محوري داشته است. اگر كوفه( و پس از آن بغداد) مركز رشد انشعابات فرقه‌اي شيعه و به‌ويژه كانون غلو بوده، قم از حيث سلامت مذهبي موقعيت درخشان‌تري داشته است. به عنوان نمونه، در ميان عالمان قم گرايش‌هاي واقفي و فطحي و امثال آن به ندرت به چشم مي‌خورد(مادلونگ،مکتبها و فرقه های اسلامی در سده میانه). تكيه حوزه قم بر دانش حديث بوده است و دانش‌هاي ديگر اسلامي كه در آن زمان در دوران جنيني خود به سر مي‌بردند، از فقه و كلام و تفسير، همگي متكي بر «علم الحديث» بودند. بر اين اساس راويان حديث ائمه، مهمترين عالمان حوزه قم را تشكيل مي‌دادند كه از آنها به «مشايخ قم» تعبير مي‌شود. تعبير« قمي»، افزودن بر پانصد بار در رجال نجاشي تكرار شده است. همسويي غالب مشايخ قم در موازين علم‌الحديث باعث شده كه ازگرايش ويژه مشايخ قم با عنوان «قميين» نيز ياد شود. از لوازم رواج دانش حديث قم، احتياط و دقت علمي در نقل حديث بوده است. مشايخ قم در اين زمينه در دو محور به شدت حساس بودند، يكي پرهيز جدي از نقل از افراد ناشناس و تفحص در حال راوي جهت اطمينان از اعتبار سند روايت در انتساب به امام. ديگري، مقابله بي‌امان با انديشه‌هاي انحرافي بويژه غلو. قمي‌ها اين دو نكته را از ائمه عترت آموخته بودند و در رعايت اين دو ضابطه به غايت سختگير بودند. اين سخت ‌گيري علمي ، حوزه قم را در آن دو قرن از اعتبار علمي فراوان برخوردار كرده بود تا آنجا كه در آغاز غيبت امام دوازدهم عملا مرجعيت علمي تشيع را حائز شده بود. به لحاظ اعتقادي مشايخ قم به شدت با انديشه تفویض و انتساب هرگونه اوصاف فرابشري به ائمه برخورد مي‌كردند. به نظر ايشان روايات حاوي استناد اينگونه صفات به ائمه رواياتي غیر معتبر و راويان آنها غير قابل اعتمادند.

شاخص‌ترين مشايخ قم در قرن سوم احمدبن محمدبن عيسي اشعري و در قرن چهارم محمدبن حسن بن احمدبن وليد (متوفي 343) است. مبارزه مشايخ قم با مفوضه در قرن سوم تا به آنجا رسيد كه در زمان احمد بن‌محمد بن عيسي اشعري حداقل چهارتن‌ از روات به اتهام غلو يا تفويض يا نقل روايت از مجاهيل يا دروغ‌پردازان از قم اخراج شدند. افراد اخراج شده عبارتند از سهل‌بن زياد، ابو سمینه محمد‌بن علي‌بن ابراهيم قرشي صيرفي، حسين ‌بن عبدالله محرّر، و احمد‌بن محمد‌بن خالد برقي صاحب محاسن. محدث اخير پس از رفع سوء تفاهم به قم بازگردانيده و از وي عذر‌خواهي شد.(رجال نجاشی)

شواهد سه‌گانه صدر مقاله، همگي درباره مشايخ قم قابل تطبيق است. به عبارت ديگر، مشايخ قم منكر انتساب اوصاف فوق بشري به ائمه و از قائلان به رويكرد بشري به امامت بوده‌اند و در حدود دو قرن نمايندگان رسمي جامعه شيعي محسوب مي‌شده‌اند. بر اساس تحقيق مامقاني، آنچه را ايشان غلو در حق ائمه مي‌شمردند امروز ( و از حدود قرن پنجم) از ضروريات مذهب شيعه در اوصاف ائمه محسوب مي‌شود. با توجه به تحقيق وحيد بهبهاني، مشايخ قم براي ائمه شأن و منزلت خاصي برحسب اجتهاد خود قائل بودند و تجاوز از آن حد را غلو و ارتفاع در مذهب مي‌شمردند. به نظر ايشان تفويض، خرق‌عادت، معجزه، علم غيب، و اغراق در شأن ائمه منجر به غلو مي‌شده است. مراجعه به كتب رجالي از قبيل رجال نجاشي يا رجال كشّي و استخراج راوياني كه از سوي مشايخ قم يا قميين متهم به بي‌اعتباري شده‌اند، نشان از تفاوت جدي مباني كلامي و اعتقادي ايشان با اعتقادات رسمي تشيع پس از قرن پنجم دارد.

يكي از شاخص‌هاي تفويض و غلو كه در نزد مشايخ قم به رسميت شناخته شده بوده است، انكار سهو پيامبر مي‌باشد. به روايت شيخ صدوق ـ كه خود فارغ التحصيل حوزه قم است ـ از استادش ابن‌وليد نقل مي‌كند:

«اولين درجه در غلو ، نفي سهو از پيامبر (ص) است، اگر رد اخبار وارده در اين مسأله جائز باشد، رد همه اخبار جايز خواهد بود و با رد اين اخبار، دين و شريعت باطل خواهد شد.» (من لا يحضره الفقيه، ذيل روايت 1031، ج 1، ص 360 )

شيخ صدوق نيز باور خود را دراين زمينه چنين ابراز كرده است:

«غاليان و مفوّضه _كه لعنت خدا برايشان باد_ سهو النبي را انكار مي‌كنند و مي‌گويند اگر سهو پيامبر در نماز جايز باشد، سهو وي در تبليغ نيز جايز خواهد بود چراكه نماز نيز همانند تبليغ، فريضه است.» (پیشین)

شيخ صدوق اين ملازمه را نمي‌پذيرد و مي گويد پيامبر در احوال مشترك با ديگر مردم به همان اموري مبتلا مي‌باشد كه ديگر آدميان دچار مي‌شوند اما پيامبر در نبوت و تبليغ حالتي اختصاصي دارد، لذا در شرايط نبوت و تبليغ، آنچه را در حالات عادي بر ديگر مردم عارض مي‌شود، بر او عارض نمي‌شود. او آنگاه تفاوت سهو پيامبر با سهو ديگران را بيان مي‌كند، به اين معني كه سهو پیامبر در حقيقت اسهاء است و از جانب خدا محقق شده تا دانسته شود كه او بشر مخلوق است، نه رب معبود، و مردم با سهو او حكم سهو را فراگيرند و سهو ديگر آدميان از جانب شيطان است (پيشين، ج1، ص360ـ 358).

علامت ديگر مفوّضه از ديدگاه شيخ صدوق، اضافه كردن شهادت ثالثه در اذان است. به نظر صدوق، اين مفوّضه ـ كه لعنت خدا برايشان بادـ بوده‌اند كه «اشهد ان علياً ولي الله» را به اذان افزوده‌اند. صدوق آنگاه اضافه مي‌كند:

«ترديدي نيست كه علي ولي خدا است و حقيقتاً اميرالمومنين است و محمد و خاندانش ـ كه درود خدا برايشان باد ـ بهترين مخلوقاتند، اما اين جمله در اصل اذان نيست، من اين را ذكر كردم تا با اين افزايش ] متن اذان[،آن‌ها كه ائمه را به تفويض امور خلق به ايشان متهم مي‌كنند و خود را به فريب در ميان ما ـ شيعيان ـ جا زده‌اند مشخص شوند.» (من لا يحضره الفقيه، حديث 897 ، ج1، ص 290)

شيخ صدوق در رساله اعتقاداتش بعد از اين كه غاليان و مفوّضه را كافر مي‌شمارد، به نكته مهمي اشاره مي‌كند:

« علامت مفوّضه و غاليان اين است كه ايشان مشايخ و علماي قم را به قائل شدن به تقصير نسبت مي‌دهند.» (الاعتقادات، باب 37، ص100)

شيخ صدوق خود از جمله معتقدان به اوصاف فرابشري ائمه است از جمله عصمت، علم لدني، نص الهي، معجزه و…(رساله الاعتقادات ،باب 35 ص 95)،اگرچه در برخي نكات با تفكر رسمي شيعي از قرن پنجم متفاوت است . برخي از اين اختلافات در رساله شاگرد دانشمندش شيخ مفيد يعني رساله تصحيح الاعتقاد آمده است.

غرض از نقل نكات فوق، يافتن شاخص تفويض در قرن چهارم و تبع آن آشنايي با انديشه مشايخ قم به عنوان مهمترين منتقدان مفوّضه بود. با توجه به گزارش شيخ صدوق، مي‌توان گفت سه باور ذيل در قم در قرون سوم و چهارم تلقي به قبول مي‌شده است:

اولاً: شيعيان سهو و فراموشي را خارج از حوزه تبليغ و نبوت براي پيامبر مجاز مي‌دانسته‌اند. به طريق اولي، چنين امري را براي ائمه نيز ممكن مي‌دانسته‌اند و اين شعبه‌اي از رويكرد بشري به مسأله امامت است.

ثانياً: شهادت ثالثه در اذان و اقامه در اين دوره نه‌تنها در ميان شيعيان رايج نبوده، بلكه گوينده آن را مفوّضه و غالي مي‌دانسته‌اند.

ثالثاً: انديشه مشايخ قم در تقابل مستقيم با انديشه مفوّضه بوده است. هركس كه مشايخ قم را متهم به تقصير و كوتاهي در حق ائمه كند، و حد اعتدال مذهبي آنان را نپذيرد و براي ائمه شئون بيش از آنچه خود فرموده‌اند قائل باشد، از مفوّضه خواهد بود.

نزاع مفوّضه با مشايخ قم كه از جانب مقابل به نزاع شيعيان با مقصره تعبير شده است، حكايت از دو ديدگاه كاملاً متفاوت درباره اوصاف ائمه دارد. مفوّضه معتقد به اوصاف فرابشري ائمه بودند و مشايخ قم، منكر چنين صفاتي.

شيخ مفيد كه با رويكردي كلامي، مشي اخباري محدثان قم را برنمي‌تابد، در انتقاد از ديدگاه استاد خود شيخ صدوق، در رساله‌اي مستقل ادعاي سهوالنبي را باطل مي‌داند و آن را مبتني بر روايت ناصبيان و مقلده مي‌شمارد(رساله عدم سهو النبی،ص20).او مفوّضه را اگرچه صنفي از غاليان معرفي مي‌كند، اما تفاوتشان را با ديگر غاليان در اين مي‌داند كه مفوّضه از يك سو ائمه را حادث و مخلوق دانسته و از سوي ديگر براين باورند كه خداوند آنها را از سرشتي خاص خلق كرده و خلقت و رزق را به ايشان تفويض كرده است، لذا جهان و آنچه به آن مربوط است از جانب خداوند به آنها واگذار شده است. (تصحيح الاعتقاد، ص133)

شيخ مفيد ديدگاه استادش شيخ صدوق ـ داير براين‌كه هركس مشايخ قم را متهم به تقصير و كوتاهي در حق ائمه كند از مفوّضه است ـ را نمي‌پذيرد. به نظر شيخ مفيد، برخي از مشايخ و دانشمندان قم واقعاً مقصرند و در حق ائمه كوتاهي مي‌كنند. غالي كسي است كه محقّين را به تقصير متهم مي‌كند، چه متهم شده از اهالي قم باشد، چه نباشد.

به نظر مفيد آنچه ابن‌وليد گفته كه «اولين درجه غلو نفي سهو از پيامبر(ص) و امام است»، از مصاديق بارز تقصير است. آنگاه مفيد صريح‌ترين گزارش را از آرائ مشايخ قم ارائه مي‌كند:

«بر ما جماعتي از قم وارد شدند كه مرتكب تقصير آشكاري در دين مي‌شدند،آنان ائمه را از مراتب‌شان پايين مي‌آوردند و مي‌پنداشتند كه ايشان ] ائمه [ بسياري از احكام ديني را نمي‌دانند تا به قلوب‌شان القاء شود، كساني را ديديم كه مي‌گفتند ايشان ] ائمه[ در ] استخراج[ حكم شرع به رأي وظنون پناه مي‌برند، با اين همه ادعا مي‌كنند از علما هستند، اين امور بدون ترديد از تقصير و كوتاهي ]‌در حق ائمه[ است. « ( تصحيح‌الاعتقاد، ص136)

براساس گزارش شيخ مفيد، مشايخ قم ـ كه از ديد وي حداقل گروهي از ايشان واقعاً از مقصره‌اند ـ مشخصات اعتقادي ذيل را دارا هستند:

اول: آنان منكر « علم لدني» ائمه بوده‌اند. به نظر ايشان، ائمه همانند ديگر عالمان دين بلكه همانند همه مردم «علم اكتسابي» دارند. به هر حال در نحوه دریافت مسائل دینی با دیگر عالمان دین تفاوتی ندارند،یعنی آنان نیز برای یافتن احکام شرعی از طریق اجتهاد و استنباط و بازگرداندن فروع به اصول اقدام می کنند.پس اگر ديگر دانشمندان ديني از طريق رأي و ظنون معتبر براي تحصيل احكام شرعي مي‌كوشند، ايشان نيز از همين طريق پيش مي روند. به عبارت ديگر، ائمه «علماي ابرار» هستند، دانشمنداني پرهيزكاركه بانص ووصيت پيامبر امامند. آنان در ذات و طبيعت خود با ديگر افراد بشر تفاوتي ندارند.

دوم: گروهي ديگر از مشايخ قم از زاويه ديگر منكر علم لدني ائمه بوده‌اند. ائمه قبل از القاي علم به قلب‌شان از بسياري علوم شرعي بي‌اطلا‌عند. اين القاء ممكن است از طريق الهام الهي با واسطه فرشتگان یا بدون واسطه يا كسب بشري صورت گيرد، اما ضمير آنان مانند ديگر آدميان قبل از القاء، خالي از معارف مورد نظر بوده است.

سوم: نسبت غلو به منكران سهوالنبي و الامام، نشان از نگاهي بشري به مسأله دارد. مشايخ قم بي‌شك از منكران اوصاف فرابشري ائمه بوده‌اند، در عين اينكه در تعهد ديني و التزام شرعي آنها به تعاليم ائمه كمترين ترديدي نيست. به بيان ديگر، ايشان ائمه را مفترض‌الطاعه دانسته به وصيت پيامبر از ايشان پيروي مي‌كردند اما اين سفارش را برخاسته از سرشتي متفاوت يا علمي اختصاصي نمي‌دانستند. شيخ‌مفيد در مسأله عصمت ائمه، آن را همانند عصمت پيامبر(ص) دانسته است. او نظر ساير علماي اماميّه را همانند نظر خود دانسته الّا افراد نادري از ايشان كه به ظاهر برخي روايات تمسك كرده، تأويلاتي بر خلاف گمان فاسدشان در اين باب ارائه كرده‌اند.(اوايل‌المقالات، باب37،ص64).

شيخ مفيد بر خلاف ديگر مسائل اوايل‌المقالات، در اين مسأله ادعاي اجماع نكرده‌ است، به‌علاوه او آراي ابن‌جنيد، استادش را در اين زمينه بي‌شك به خاطر داشته است.همچنين اگر به گزارش شهيد ثاني درباره ديدگاه اكثر شيعيان در قرون دوم و نيمه اول قرن سوم در عدم اعتقاد به عصمت ائمه توجه كنيم، منكران عصمت افراد نادري از شيعيان نبوده‌اند، به هر حال اين افراد نادر و شاذ ـ به نظر شيخ مفيدـ نمي‌توانند خارج از مشايخ قم باشند.

شيخ مفيد در مسأله علم قاضي و اينكه آيا ائمه به ظاهر حكم مي‌كرده‌اند يا به باطن، به سه قول متفاوت بدون اشاره به قائل پرداخته است (پيشين، باب 39)، علي‌القاعده مشايخ قم مي‌بايست احكام ائمه را حكم ظاهري بدانند. شيخ مفيد اگرچه خود اطلاع ائمه را از باطن افراد ممكن مي‌شمارد اما قول به علم غيب مطلق را منحصر در خداوند دانسته است و استناد چنين علم غيبي به ائمه را به مفوّضه نسبت داده است (پيشين، باب 41، ص67)، بي‌شك مشايخ قم نيز به علم غيب‌ائمه باور نداشته‌اند.

در مجموع مشايخ قم با شاخصيت احمد‌بن محمد‌بن عيسي اشعري را در قرون سوم و چهارم مي‌توان به عنوان انديشه غالب شيعي كه منكر اوصاف فوق بشري ائمه بوده‌اند دانست، ايشان ائمه را علماي ابرار مي‌دانستند، علوم ايشان را كسبي دانسته و منكر علم لدني آنها بوده‌اند، به اموري از قبيل علم غيب و معجزه ائمه باور نداشته‌اند، در اعتقاد آنها به عصمت ائمه نيز دليلي دردست نيست.

نتيجه:در اين مقاله انديشه شيعي حول محور امامت از نيمه دوم قرن سوم تا نیمه قرن پنجم بررسي شد. در اين دو قرن ،انديشه مسلط (نيمه دوم قرن سوم تا اواخر قرن چهارم) و انديشه مطرح (از اوايل قرن پنجم) در جامعه شيعي رويكرد بشري به مسأله امامت بوده است. و اوصاف بشري ائمه از قبيل علم لدني، عصمت ونصب و نص‌الهي ( نه نص از‌جانب امام قبل يا پيامبر) از صفات لازم ائمه شمرده نمي‌شده است و يا حتي به عنوان غلو مورد انكار عالمان شيعه واقع شده است. در آن زمان شيعيان اگرچه خود را به نص و وصیت پيامبر(ص) ملزم به اطاعت از تعاليم ائمه مي‌دانستند، اما امامان را عالمان پرهيزكاري بدون هرگونه صفت فرابشري مي‌شناختند. در اين دو قرن تغليظ فضائل ائمه و ترويج اوصاف فرابشري ایشان رهاورد انديشه مفوّضه است كه به ‌تدريج نمايندگي انديشه تشيع را به دست گرفت و با نوعي تعديل کلامی از قرن پنجم به بعد به انديشه رسمي تشيع بدل شد.

ابن غضائری،ابن جنید،مشایخ قم از جمله احمد بن محمد بن عیسی اشعری و تا حدودی ابن قبه از شاخصترین قائلان نظریه علمای ابرار محسوب می شوند.قائلان نظریه رقیب (امامت معصومان)عالمان یادشده را دارای آرائ شاذ و نادر و محدثان مدرسه قم را فاقد درایت لازم معرفی کرده اند.بیشک نظریه علمای ابرار در هزاره اخیر رأیی شاذ و نادر بوده، اما این نظریه در چهار قرن اول اندیشه شیعه را نمایندگی می کرده است.ارزیابی درایت مشایخ قم در بحث امامت به پیش فرضهای ارزیاب بستگی تام دارد.به هر حال نظریه امامت معصوم به عنوان هویت شیعی وامدار مدرسه بغداد است.

معرفی مهمترین قائلان به نظریه علمای ابرار و رویکرد بشری به امامت در میان حواریون ائمه و راویان مستقیم ایشان و تحلیل آرائ کلامی ایشان در مسئله مهم امامت و پاسخ به پرسش سوم (شاخصهای امامت در قرائت فراموش شده)در بخش دوم مقاله خواهد آمد،ان شاء الله. و آخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمین اردیبهشت 1385

منابع:

-حسن‌بن موسی نوبختي، فرق‌الشيعه،تصحيح محمدصادق آل بحرالعلوم ،نجف 1355ق،المطبعه الحيدريه

-شيخ صدوق، الاعتقادات،تصحیح عصام عبد السید، مصنفات شیخ مفید،جلد پنجم،قم 1413 ق

ـــــــــــــ ، اكمال‌الدين ،تصحیح علی اکبر غفاری،قم 1363،موسسه النشر الاسلامی

ـــــــــــــ ،من لا يحضره‌الفقيه،تصحیح و تعلیق علی اکبر غفاری،تهران 1392 ق ،مکتبه الصدوق

-ابن‌غضائري(احمد‌بن حسين)،الرجال، تحقيق سیدمحمدرضا حسینی جلالي،قم 1380،دارالحدیث

-شيخ مفيد ،اوائل ‌المقالات ،تحقیق شیخ ابراهیم انصاری زنجانی،قم 1413،جلد چهارم مصنفات شیخ مفید

ــــــــــــ ، تصحيح ‌الاعتقاد،تحقیق حسین درگاهی،قم1413،جلد پنجم مصنفات شیخ مفید

ــــــــــــ ،عدم سهو النبی،تصحیح شیخ مهدی نجف، قم 1413 ق،جلد دهم مصنفات شیخ مفید

ــــــــــــ ، المسائل‌السرويه،تحقیق صائب عبد الحمید،قم1413 ق،جلد هفتم مصنفات شیخ مفید

-ابوالعباس احمد بن علی نجاشی، الرجال،تحقیق سید موسی شبیری زنجانی ،قم 1407ق، موسسه النشر الاسلامی

-سيد مرتضي، الانتصار ، نجف 1391ق ،منشورات المطبعه الحیدریه

-ابوجعفر محمد بن الحسن طوسی،اختیار معرفه الرجال(رجال الکشی) ،تحقیق محمد تقی فاضل میبدی و سید ابوالفضل موسوی، تهران 1382،سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی

-علامه حلي، انوار‌الملكوت في شرح‌الياقوت ،تحقیق محمد نجمی زنجانی،قم 1363 (چاپ دوم)،اتشارات بیدار

ـــــــــــــــ،خلاصه‌الاقوال في علم‌الرجال،نجف 1961 م

-شهيد ثاني (زين‌الدين ‌بن‌علي)،حقائق‌الايمان،تحقيق سيد مهدي رجايي،قم 1409،مکتبه آیه الله العظمی المرعشی النجفی

-وحيد بهبهاني (محمد باقر‌بن محمد اكمل)، الفوائد‌الرجاليه، نسخه الکترونیکی مکتبه اهل البیت(ع)

ـــــــــــــــــ ،التعليقه علي‌منهج المقال(میرزا محمد بن علی استرآبادی)،نسخه الکترونیکی مکتبه اهل البیت(ع)

-سيد بحرالعلوم(محمدمهدی بن مرتضی طباطبائی)، الفوائد‌الرجاليه، تصحیح محمدصادق و حسین بحرالعلوم،تهران 1363،مکتبه الصادق(ع)

-ابوعلي محمدبن اسماعیل حائري، منتهي‌المقال في‌احوال الرجال ،قم 1416ق،تحقیق موسسه آل البیت (ع)

-شيخ اسد‌الله كاظمي، كشف القناع، 1317ق،چاپ سنگي

-شيخ عبدالله مامقاني، تنقيح المقال في معرفه‌الرجال، نجف 1350ق،چاپ سنگي

-محمد ابراهیم بن محمدحسن كلباسي، سماء‌المقال في‌علم‌الرجال،قم

-زکی الدین عنایت الله قهپايي، مجمع‌الرجال،اصفهان 1384ق

-شيخ آقابزرگ طهراني، الذريعه الي تصانيف‌الشيعه،بیروت

-سيد ابوالقاسم خويي، معجم‌رجال الحديث ،بیروت 1409(چاپ چهارم)،منشورات مدینه العلم

-عباس اقبال آشتیانی،خاندان نوبختی،تهران 1357،چاپ سوم

-شيخ جعفر سبحاني، كليات في علم‌الرجال،قم 1366،مرکز مدیریت حوزه علمیه قم

-ویلفرد مادلونگ،مکتبها و فرقه های اسلامی در سده میانه،ترجمه جواد قاسمی،مشهد 1375،بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی

-سيد حسين مدرسي طباطبايي، مقدمه‌اي بر فقه شيعه، كليات و كتاب‌شناسي،ترجمه محمد آصف فکرت،مشهد 1368،بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی

HOSSEIN MODARRESSI, CRISIS AND CONSOLIDATION IN THE FORMATIVE PERIOD OF SHI’ITE ISLAM (ABU JA’FAR IBN QIBA AL-RAZI AND HIS CONTRIBUTION TO IMAMITE SHI’TE THOUGHT), 1993, THE DARWIN PRESS, INC., PRINCETON, NEW JERSEY, U.S.A.

ـــــــــــــ ، مكتب در فرايند تكامل، نظري بر تطور مباني فكري تشيع در سه قرن نخستين،ترجمه هاشم ایزدپناه،نیوجرسی آمریکا1374(ویرایش دوم)،موسسه انتشاراتی داروین

ـــــــــــــ ،میراث مکتوب شیعه از سه قرن نخستین هجری،دفتر اول،ترجمه سیدعلی قرائی و رسول جعفریان،قم 1383،کتابخانه تخصصی تاریخ اسلام و ایران

يادداشت‌ها:

1ـ قاعده ياد شده در ضمن ترجمه احوال اين راويان مورد استفاده قرار گرفته است:

احمد‌بن علي‌ابو‌العباس رازي(1/69)، جعفر‌بن محمد‌بن مالك‌بن عيسي فرازي(1/226ـ225)، جعفر‌بن محمد‌بن مفضل (1/226)، ابو عبدالله حسين‌بن شاذويه(1/331)، حسين‌بن‌يزيد‌بن نوفليه (1/349)، خيبري‌بن علي طحان كوفي(1/404)، داود‌بن قاسم‌بن‌اسحاق (1/414ـ 412)، عبد‌الله‌بن عبد‌الرحمن اصم بصري (2/196)، عبدالله‌بن قاسم (2/202)، ابوجعفر‌محمد‌بن اورمه‌ قمي (2/83)، محمد‌بن بحر رهني (2/86)، ابو عبدالله محمد‌بن سليمان ديلمي (3/122)، محمد‌بن سنان (3/123)، محمد‌بن فرات احنف (3/170)، محمد‌بن فضيل‌بن كثير (3/173)، ابوجعفرمحمد‌بن موسي‌بن عيسي (3/193)، معلي‌بن خنيس (3/232)، مفضل‌بن عمر(3/242)، موسي‌بن سعدان حناط (3/256)، سفر‌بن صباح قمي (3/268)

2ـ از جمله در تراجم محمد‌بن سنان، محمد‌بن سليمان ديلمي، عبدالله‌بن عبدالرحمن اصم بصري، ابوجعفر محمد‌بن اورمه‌ قمي، و جعفر‌بن محمد‌بن مالك‌بن عيسي فرازي

3ـ به عنوان مثال ابو‌علي حائري در رجالش: منتهي‌المقال في‌احوال‌الرجال، ج1،ص 77و78، و ص346ـ348 . شيخ عبد‌الله ما مقاني در تنقيح‌المقال، و از معاصرين، استاد جعفر سبحاني در كليات في‌علم‌الرجال، ص 421ـ 419

4ـ از جمله احمد‌بن حسين‌بن سعيد، حسين‌بن آذويه، زيد زراد، زيد نرسی و محمد‌بن اورمه

5ـ از جمله مخالفان انتساب كتاب به‌جا مانده به ابن‌غضائري: الذريعه 4/288 و 10/89 و معجم رجال‌الحديث 1/102

• منتشرشده در مجله مدرسه،شماره سوم،ارديبهشت 1385،تهران ،صفحه92 تا 102

…………………………………………………..

*نقد ها:

1. كژخواني تاريخ تشيع ، ، دکتر محمد جواد رضائي، فصلنامه مدرسه، شماره4، مهر85

2. چهار پرسش از دوستداران و منتقدان شریعتی (واکاوی نظریه امامت و امت) ، رضا علیجانی، فصلنامه مدرسه، شماره 4،سال دوم،مهر 85

3. در عدم صحت انتساب کتاب حقائق الايمان به شهيد ثاني،حجت الاسلام رضا مختاری ، سایت کتابخانه تخصصی اسلام و ایران، 26 مهر 1385

4. نقد امامت پژوهى کديوربهزاد حمیدیه،روزنامه رسالت،21قسمت، 6دی تا 2بهمن85

* * *

طبقه بندی بی ثمر بهزاد حمیدیه، ۲۴ اسفند ۱۳۸۵ تا ۱۸ فروردين ۱۳۸۶، نقد مقاله «طبقه بندی اعتقادات دینی» ، 5 قسمت

از فارابی تا آخوند خراسانی روزنامه اعتماد ملی 21 و 24 اسفند 85 ، 16 و 19 فروردین 86

لينك مطلب

————————————

دانلود كل متن بصورت پي دي اف

Advertisements
نوشته شده در اجتماعي, اسلام, شيعه. برچسب‌ها: . 2 Comments »

2 پاسخ to “درباره معصوم بودن امامان / محسن كديور”

  1. ناشناس Says:

    در ابتدای این نوشته آمده است: » … و در ثاني برخلاف تصور، موضوع معصوم بودن يا نبودن امامان شيعه چيزي از حقانيت آنها كم نمي كند.»

    به نظر من این جمله کاملا غلط است. اگر معصوم باشند یعنی دارای حقانیت کامل هستند. یعنی حرفشان حرف خدا و پیغمبر محسوب می شود. و این تفکری است که در بین مراجع شیعه وجود دارد و آن ها سنت را که مجموعه ای از کنش ها و واکنش های پیامبر و امامان است را به عنوان یکی از منابع استخراج فتوا استفاده می کنند و اکثر فتاوا نیز نه از قرآن بلکه از سنت استخراج می شود.

    اگر هم معصوم نباشند می شوند یک آدم معلومی مانند دیگران که از خود آثاری به جا گذاشته اند که شامل آثار گفتاری و نوشتاری می باشد. مثل یک سخنران، یک نویسنده، یک رهبر اجتماعی و غیره.که در این صورت وضعیت کلا فرق می کند و اساس تشیع به هم می ریزد.

    زیرا یکی از بحث هایی که در زیر مجموعه بحث امامت وجود دارد بحث وجود منجی (امام دوازدهم) است. اگر امام یک فرد عادی باشد آنگاه برای شیعیان این بحث بوجود میاید که چطور یک فرد عادی می تواند منجی بشریتی باشد که در آن بشریت ممکن است حتی افرادی بهتر از خود او هم وجود داشته باشند.

    نکته: سوال اساسی اینجاست که اگر بحث امامت تا به این اندازه مهم بوده و تبدیل به یکی از اصول تشیع شده و حتی در آن شخصی وجود دارد که قرار است ظهور کرده و بشریت را نجات دهد پس چرا هیچ اشاره مستقیمی در قرآن به آن نشده و چرا اسم امامان در قرآن آورده نشده است؟ مگر «الله» نمی دانسته که پس از فوت «محمد» مسلمین مانند یک نارنجک که منفجر شود به هزاران پاره خواهند شد و تنفر و قتل در بین بندگانش سر به فلک خواهد کشید؟
    —————————
    سلام،
    آیا پیروی کردن از یک شخص مستلزم معصوم بودن وی است؟ اینهمه پیروان افکار و افراد مختلف در تاریخ و حال حاضر چنین تصوری دارند؟
    علی (ع) بخودی خود یک الگوی تما عیار برای بشریت است نیازی به معصوم بودن یا نبودن ندارد! حسین (ع) نیز همینطور! اماد سجاد، امام جعفرصادق و بقیه امامان نیز به همین شکل!
    مبحث امام مهدی (ع) چه ربطی به معصوم بودن دارد؟
    بدون شک اگر خدا میخواست میتوانست دستورالعمل همه کارهای بشریت را به وی ابلاغ کند. و برای اینکه کار راحتر بشود میتوانست موضوع «اختیار و آزادی» را از او گرفته و وی را بر مبنای غریزه مطیع کامل قانون طبیعت و غریزه بکند و میتوانست همه را از دورن وادار به تسلیم در مقابل قوانین بکند . . . در انصورت از انسان چه می ماند؟ مگر اسم ابوبکر در قرآن آمده بود که خلافت را حق خودش دانست؟
    مگر همین پیامبر برای هر جنگ به مشورت با دیگران نمی پرداخت، و مگر در جنگها اشتباه نکرده و بعضا شکست نمی خورد؟! پس چرا خدا به آن شکلی که شما تصور می کنید وارد عمل نمیشد؟ متاسفانه ما دوست داریم از خالق جهان بیکران یک چهره آدمی تصور کنیم و اعمال و کرده هایی که از یک انسان انتظار داریم از او میخواهیم. . . .
    و بالاخره اینکه، بنظر من خداوند در ایجاد این شبهات هدف بزرگتری دارد. . . .

  2. باقر Says:

    امروزتصويري از امامت ساخته شده كه كودكان دبسثاني هم نمي توانندبپذيرندبر شيعيان راستين است كه دور از قيل و غال وسياسث زدگي وباشهامت در دفاع از امامان و شيعه دكان دكانداران دغل و عاميان عوام فريب بر خواست


پاسخی بگذارید

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی شمایل‌ها کلیک نمایید:

نشان‌وارهٔ وردپرس.کام

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس گوگل+

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google+ خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

درحال اتصال به %s

%d وب‌نوشت‌نویس این را دوست دارند: